Богословие диалога: «принцип персоны» архимандрита Софрония (Сахарова)

священник Георгий Завершинский
Монотонность и скука, характерные для нашей материалистической цивилизации, побуждают многих искать такие формы богословия, которые позволили бы им обрести абсолютную Основу, стоящую над всем относительным и преходящим. Мировая глобализация ведет к более активному проявлению индивидуализма в качестве альтернативного образа жизни, когда, отвечая на вызовы современного мира, человек как индивид ставит в центр существования свое персональное достоинство. В этом случае инаковость понимается как индивидуализм, а место подлинного диалога занимает замаскированный монолог. Разочаровываясь в общепринятых взглядах, человек в своей жизни жаждет личностных проявлений, которые обычно понимаются как относительные и, следовательно, не имеющие серьезного значения. Поэтому в западном обществе предметом религиозных поисков все в большей степени становится абсолютная и безличная Основа, а восточная религиозность, отвечающая подобным поискам, легко завладевает мышлением западного человека.
Оставаясь в рамках лишь психологического понимания, мы с легкостью можем придти к представлению об ограниченности и несовершенстве человеческой личности и отсюда сделать вывод о том, что «личностность» как принцип бытия неприменима к Абсолюту. Как следствие, можно даже предположить, что понятия абсолюта и личности являются взаимоисключающими, и обратиться к поиску «сверхличного принципа», «трансцендирующего все относительное»[1]. Если личность или ипостась отождествляется с ограниченным эмпирическим индивидом, человек может продвигаться в таком поиске все дальше и дальше. Предела для подобных поисков, фактически, не существует, что, как ни странно, вдохновляет многих продолжать их. При этом реальность отношений человека с Богом становится все более призрачной и, в конце концов, вообще выпадает из поля зрения человека, оставляя его в одиночестве безбожия.
Принцип личностности также «ускользает от любых определений», но он предполагает «потенциал для развития, для включения в себя полноты Божественного и человеческого бытия»[2]. Подлинный диалог основывается на ипостасном принципе, который является общим, как для Божественного, так и для человеческого бытия. Когда Я вступает в ипостасное отношение с Ты, в этом отношении всегда присутствует «вечное Ты», подтверждающее, что диалог действительно происходит на ипостасном уровне. И обратно, именно «вечное Ты» побуждает человеческое Я к поиску подлинного или ипостасного диалогического отношения Я-Ты. Эти экзистенциальные утверждения будет далее рассмотрены в свете богословского принципа персоны, сформулированного архимандритом Софронием (Сахаровым).
Свой жизненный путь и богословие отец Софроний всегда рассматривает в связи с близкими духовными отношениями со старцем Силуаном, равно как и со своим личным опытом богообщения. В контексте богословия диалога важно обратить особое внимание на тот подлинный диалог, который имеет место между старцем Силуаном и его духовным учеником отцом Софронием, когда они оба переживают присутствие «вечного Ты» подлинно персонального Бога.
Старец Силуан и его ученик жили во времена реальной угрозы самому существованию человека и чувствовали, что уберечь мир от хаоса и полного разрушения может только глубокая личная молитва за мир. Эта угроза в свое время подтолкнула религиозных мыслителей и философов прошлого века к переосмыслению гуманизма на основе личностного подхода. Многие из них, опираясь на свои религиозные традиции и убеждения, пытались уверить своих современников в том, что нет ничего более важного, чем человеческая личность, пребывающая в отношении к другой личности, которой придается не меньшее значение. Философы и богословы стремились извлечь уроки из недавней гуманитарной катастрофы Второй мировой войны. При этом не многие из них прожили жизнь так, как учили в своих писаниях. Яркий пример этого соответствия нам дают жизнь и богословие архимандрита Софрония (Сахарова).
Будучи обеспокоенным растущим влиянием восточного мистицизма, архимандрит Софроний предупреждал о том эгоцентрическом характере, который носит обезличивающая практика очищения ума от всего относительного и преходящего. Такая практика может привести «к усмотрению Божественного начала в самой природе человека», и, таким образом, к самообожению[3]. В этом случае человеческому Я приписывается своего рода «абсолютность», и тогда отношение Я к другому не требует подтверждения «вечного Ты» Бога. Отец Софроний пишет, что такая «абсолютность» представляет собой «ничто иное, как отражение Божественной Абсолютности в существах, сотворенных по образу Божию и переживающих то состояние мира, которое было характерно для человека до его появления в этом мире». Однако, будучи так или иначе отраженной, «абсолютность» уже перестает быть абсолютной. Поэтому в данном случае речь идет о естественном относительном, а не абсолютном, духе человека в его «сублимирующем порыве к Абсолюту». Отец Софроний утверждает, что, достигнутое таким образом, всякое состояние созерцания следует понимать скорее как самосозерцание, а не как созерцание Бога. «В этих условиях мы открываем для себя красоту сотворенного мира, а не Перво-Бытие. Во всем этом для человека нет спасения»[4].
В силу того положения, что человек сотворен «по образу и подобию Божию», следует искать форму или принцип, который бы относится и к Богу, и к человеку. Этот принцип, с одной стороны, должен исходить от Бога как Творца в соответствии с Его триединым бытием, представляющим собой совершенное общение любви, а с другой стороны, оставаться одним и тем же для всех людей. Однако путь, следуя которым дух человека вступает в Божественную вечность, различен для каждого из нас, что указывает на множественность тварного человечества и на его разнообразие в единстве образа. Аскетический отшельнический опыт и практика общинной монашеской жизни привели отца Софрония к тому, чтобы сформулировать принцип персоны как подлинный след вечности в тварном бытии человека. Именно этот принцип, заключенный в каждом человеке как образ Божий, изнутри, имплицитно побуждает людей пребывать друг с другом в общении любви.
Отец Софроний пишет, что душа обретает себя, прежде всего, когда она предстоит Богу лицом к лицу. «Персона рождается свыше, поэтому она уже не подчиняется законам природы, но превосходит земные границы и вторгается в иные сферы. Она не может быть описана. Она единственна и уникальна»[5]. Поскольку отец Софроний считал ипостась, или «персону», высшей основой бытия, он никогда не формулировал никакие другие определения личности. «Как принцип, определяющий все иные аспекты бытия, персона не подлежит никаким ограничениям, а, следовательно, и какому бы то ни было иному определению»[6]. Он представляет персону как активное откровение и предлагает своего рода «динамическое определение» человеческой личности, которое раскрывает ее в «способности к самопознанию и самоопределению», в «обладании творческой энергией» и в «даре познания не только сотворенного, но и Божественного мира»[7].
Главное богословское достижение отца Софрония заключается в его утверждении, что человек, являющийся образом Абсолюта, ипостасен, поскольку ипостасно Абсолютное Бытие. Его вера в Бога как духа и в ипостась как духовный образ бытия человека привела к осознанию, что, подобно тому, как Божественный Логос воспринял человеческую плоть, став видимым и познаваемым, человеческий дух также не бесформен и не абстрактен, но наделен возможностью самовыражения посредством собственного тела. Человеческая ипостась действительно существует, поскольку Воплощенный Христос ипостасно открыл, что Бог – это не иллюзорный плод человеческого воображения, созданный из страха перед неведомыми безличными сферами, а подлинная реальность. Божественный Дух объемлет все сущее и ипостасно сообщает эту же возможность человеку[8].
Способность человека к общению не претворяется в жизнь автоматически, сама по себе. Реализация ее потенциала возможна только в любви, которая представляет собой наиболее глубокое содержание личностного бытия, «самое возвышенное выражение его сущности». Личность актуализирует себя не через противопоставление, а через отношение любви. В этом даре любви заключается подобие Богу. «Личность как таковая является совершенством, превосходящим все остальные тварные совершенства. Радуясь открывшейся ему свободе, человек созерцает Божественный мир». Личность находится вне пределов научного или философского определения и, поэтому, непознаваема извне до тех пор, пока сама не откроет себя. «Поскольку Бог таинствен, то и в человеке есть потаенные глубины. Человек не является ни творцом бытия, ни его завершением. Альфа и Омега – это не человек, а Бог. Богоподобие человека заключается в образе его бытия. Подобие бытия – это именно то подобие, о котором говорит Писание»[9].
По сути, Откровение Триединого Бога состоит в раскрытии ипостасных отношений, которые характерны не только для внутритроичного бытия, но и вовне призваны стать характерными для человека. Бог приглашает человека к личному или ипостасному участию в Его Откровении. Диалог инициируют две взаимодействующих (di£) вещи (lÒgoi) – «мыслящий адресат мирового разума (lÒgoj) и причинный принцип побуждающего разума (lÒgoj)»[10]. Откровение Бога-Слова диалогично, то есть через ипостасное приглашение, представлено как в личностном, так в безличном творении. Сам «способ творения» таков, что он предполагает возможность распознавания личностного принципа как «побуждающего разума» и принятия этого принципа всем сердцем и без какого бы то ни было сомнения в том, что Бог – это именно Тот, Кто в вечности говорит «АЗ ЕСМЬ». Таким является истинное приглашение к диалогу тех, которые созданы способными произнести те же слова в подлинном диалоге с Богом. Однако возможен ли вообще такой диалог? И если – да, то каким образом? Архимандрит Софроний формулирует соответствующие вопросы несколько иначе «Где подлинное Бытие, и где мираж нашего падшего воображения? Где воистину живая вечность, и где обманчивые притяжения нашего духа к сознаваемым нашим же умом идеям? Является ли принцип персоны-ипостаси ограничительным сам по себе, и следовательно – недостойным и неприложимым к Богу, или воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта Я ЕСМЬ СЫЙ?»[11].
Если говорить в терминах подтвержденного, или подлинного диалога, то поставленные отцом Софронием вопросы можно переформулировать следующим образом. В чем состоит подлинная инаковость Ты, и в чем – иллюзорный стереотип, созданный нами? В чем именно заключается вечный побуждающий логос, и в чем – мысленная иллюзия нашего разума? Является ли Я по своей сути ограниченным и, следовательно, недостойным подлинного диалога с вечным Ты Бога? Или понятие ипостасного отношения приложимо как к Живому Абсолюту, так и к Я человека? Архимандрит Софроний дает на свои вопросы следующий ответ Если мы согласимся, что принцип персоны является сам по себе ограничивающим, тогда наши аскетические усилия будут сосредоточены на превосхождении этого принципа в нас самих. И наоборот – если мы осознаем его как единственно возможный образ Абсолютного Бытия, властно влекущий нас, мы станем молиться «Отче наш, Иже еси на небесех…»[12].
На языке богословия диалога этот ответ может быть переформулирован следующим образом. Если человек сочтет, что его Я является само по себе ограниченным, тогда ему или ей следует стремиться превзойти свое Я и выйти за свои пределы. Но если человек осознает свое Я как единственное средство вхождения силою побуждающего логоса в диалог с вечным Ты Абсолютного Бытия, тогда он или она обретает возможность обращаться к Ты Бога как своего Небесного Отца.
Первородный грех разрушил гармонию отношений человека с Богом, а его последствия оказались трагическими для всей вселенной, утратившей свое единство и ставшей раздробленной. На место диалогического отношения Я-Ты пришло объективированное отношение Я-Оно, и подлинный диалог стал уже не свойствен человеческой природе в ее «падшем» состоянии. Без подтверждения вечным Ты Бога отношения в сотворенном мире оказались затрудненными, а открытость людей, их причастность друг другу стала восприниматься как подозрительное и потенциально опасное явление. Учитывая падшее состояние человеческой природы, отец Софроний задает вопрос «Может ли творение соприкоснуться с Творцом?». Он видит возможность встречи с Богом и познание Бога как Личности через покаяние, которое, в свою очередь, возможно только в личных отношениях. Можно даже сказать, что подлинные личные отношения, или, как мы их назвали, подлинный диалог, невозможны без покаяния. Само покаяние, по существу, представляет собой осознанное действие одной личности в отношении другой, с которой есть намерение примириться.
Среди двух наиболее значимых мыслителей, писавших о диалоге, понятие покаяния практически отсутствует в диалогических откровениях иудейского мыслителя Мартина Бубера, тогда как Эммануил Левинас в своем этическом подходе к диалогу несколько приближается к православному представлению о покаянии[13]. Поскольку участие в диалоге, по мнению Левинаса, предполагает моральную ответственность, то о покаянии можно говорить, когда нарушена этическая сторона отношений. «Без закона грех мертв <…>, но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим. 7, 8-9). Грех, вошедший в человеческие отношения и разрушивший их, выявляется или «оживает» через моральный закон, без которого он, по сути, «мертв», то есть никак не обнаруживает себя. Покаяние можно рассматривать, как попытку вернуться к исполнению закона и, следовательно, к восстановлению отношений. Сосредоточивая свое внимание преимущественно на практических аспектах диалога, Левинас не достигает успеха в прояснении такого тонкого предмета как покаяние. Однако в отношениях диалога, когда они имеют место, покаяние, несомненно, призвано сыграть решающую роль, поскольку оно способствует восстановлению диалога и ведет к тому, чтобы отношение диалога стало подлинным.
Восстановление диалога, осуществляемое через покаяние, имеет жизненное значение, поскольку в случаях, когда стороны диалога утрачивают взаимность, а, следовательно, и заботу о подтверждении диалога, в отношения проникает недопонимание, и они могут прекратиться. В результате покаяния приходят прощение и примирение. Ипостасный принцип, согласно архимандриту Софронию, должен быть сформулирован в категориях личностной любви, и человек не может вступить в ипостасный или подлинный диалог любви, если нераскаянный грех беспокоит его совесть. Распространение последствий первородного греха привело к тому, что для человека возможность любить оказалась тесно связанной с покаянием и прощением, и подлинное покаяние стало необходимым условием для подлинного диалога любви, то есть таких отношений людей друг к другу, которые были бы подобными отношению Бога к человеку.
Православное понимание подлинного диалога может быть выражено следующим образом. Подлинный, или подтвержденный, диалог осуществляется, когда человек через покаяние становится способным распознавать в себе «вечное Ты» Бога. Для своего раскрытия «вечное Ты» побуждает нас вступить в диалогические отношения Я-Ты с другой человеческой личностью. То, что инаковость Ты делает Я способным к покаянию, является не столько условием, сколько следствием такого побуждения или призыва «вечного Ты». Грех всегда представляет собой результат гордости, или самости, которые не позволяют нам узнать и принять другого как личность, обладающую такой же или даже большей значимостью. Но когда человек раскаялся, грех утрачивает возможность действовать на человеческое Я так, чтобы отрицать какую бы то ни было ценность другого. Однако человек не может раскаяться в своей собственной гордости до тех пор, пока благодать Божия не откроет его душе такую возможность. Бубер рассматривает «вечное Ты» в качестве «благодати», Левинас – этику и мораль. Так или иначе, они оба признают существенное значение внешней силы, несущей «изменение ума» для Я, ищущего Ты. Та же внешняя сила делает Ты способным принять Я и в полной мере отозваться ему, устанавливая новое, никогда ранее не существовавшее отношение между двумя личностями. Это и есть начало такого диалога, который приближается к своей подлинности через покаяние, открывающее путь такому подтверждению диалога, о котором говорилось выше. Без покаяния нет подтверждения, а значит, не может быть и подлинного диалога. Таким образом, приложение принципа персоны вводит категорию покаяния в богословие диалога.
Отец Софроний раскрывает свой диалогический подход, например, в опубликованной в «Письмах в Россию» беседе с семьей, где он говорит о познании другого как о результате братской любви «Если я буду любить брата моего и ближнего как свою собственную жизнь, а не эгоистично отделять себя от него, то ясно, что я познаю его больше и лучше во всех его страданиях, во всех его мыслях, во всех его исканиях»[14]. Можно провести параллель между этими словами и «подлинным и конкретным обращением к инаковости другого», означающим «одеть нагого и накормить голодного» [15], которое проповедует Левинас, хотя он и не обращается к понятию братской любви. Не делает этого и Бубер, который также был озабочен тем, чтобы «помнить о другом и других в их настоящем и особом бытии» и обращаться «к ним с целью установления живых взаимных отношений»[16]. Инаковость другого узнается через совместное пребывание в ипостасной любви. Способность человека к любви, его «врожденное Ты», изнутри побуждает стремиться разделить свою жизнь с другим, или, выражаясь словами отца Софрония, «жить» жизнь другого как свою собственную. Ипостасный принцип подразумевает любовь как свое раскрытие и исполнение. Именно любовь есть первопричина, а инаковость, при которой человек личностно обращается к другому, представляет уже результат любви. С точки зрения ипостасного принципа диалогическое отношение Я-Ты превращается в своем развитии в отношение ипостасной любви, которое может быть представлено как подлинный диалог.
Отказ от «уз плоти» и «ненависть к себе» делают человека способным распознавать другого не как «заключенное в себе» Оно, что исключает возможность диалога, а как Ты, с которым Я может общаться в богоподобной любви, подтверждаемой «вечным Ты» Самого Бога. Отец Софроний говорил, что «тварная ипостась-персона является богообразным центром», к которому Творец относится «не как к Своему Акту, но как к некоему факту даже для Него». Отец Софроний был убежден, что «для ипостаси нет внешнего авторитета» и, следовательно, ни земная, ни небесная силы не могут вынудить ипостась сделать какой-либо выбор[17]. Однако это не означает, что для ипостасного бытия характерна своего рода анархия. Невозможна даже попытка сделать свой выбор для Я, «заключенного в себе», пока нет Ты, которое можно было бы распознать. Говорить о выборе в ситуации отсутствия альтернативы вообще бессмысленно. Такой альтернативой для Я является Ты. Встреча с Ты исключает анархию как таковую, в то время как отношение Я-Оно еще допускает ее. В диалогической паре Я-Ты как Я, так и Ты устремляются к ипостасной любви, которая в подлинном диалоге становится их свободным выбором.
Опираясь на библейскую формулу Исх. 3, 14, отец Софроний возводит мост между выражением человеческого Я и выражением божественного Я «Имя Бога – Аз есмь Сый. Для человека, образа Всевышнего, сие слово аз … выявляет принцип персоны в нас»[18]. Я не существует отдельно от Ты, подобно тому, как не существует отец без сына. Невозможно говорить о Я без Ты. Грандиозное экзистенциальное прозрение Бубера позволило ему выразить эту идею настолько отчетливо и ярко, что она затронула практически все направления персонализма, как в философской, так и в религиозной мысли прошлого столетия. Глубокий духовный опыт архимандрита Софрония побудил его сформулировать «принцип персоны» в качестве ключевого положения Божественного Откровения. Согласно интуиции отца Софрония, основанной на Православном Предании и, несомненно, подтверждаемой им, Я представляет собой откровение принципа персоны в человеке, а божественное Я, являющееся для нас «вечным Ты», представляет собой Откровение Его Божества. Таким образом, восстанавливается бытийная связь поисков человеческой личности, бессознательно устремленной к такому способу бытия, который выходил бы за пределы материального мира, с настойчивым призывом личного Бога, в Я Которого осуществляется принцип персоны, тот самый, который обнаруживается и в Я человека, созданного по Его образу и подобию.
Список литературы
[1] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1985. С. 207.
[2] Zacharias (Zacharou), archim. Christ, Our Way and Our Life. A presentation of the Theology of Archimandrite Sophrony / Trans. from the Greek by Sister Magdalen. – South Canaan (Pennsylvania) St. Tikhon’s Seminary Press, 2003. P. 37. См. также в переводе на русский язык Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни Введение в богословие старца Софрония (Сахарова). – Эссекс Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2002. С. 49.
[3] Софроний (Сахаров), архим. О молитве. – Эссекс Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М. Русский путь, 2002. С. 202.
[4] Там же.
[5] Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine / Trans. from the Russian by Rosemary Edmonds. – New York St Vladimir’s Seminary Press, 1977. P. 43.
[6] Sakharov Nicholas V. I love, therefore I am. The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. – New York St Vladimir’s Seminary Press, 2002. P. 71.
[7] Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine. P. 44.
[8] Ibid. P. 43.
[9] Ibid.
[10] Yannaras Christos. Postmodern Metaphysics / Trans. by Norman Russell. – Brookline (Massachusetts) Holy Cross Orthodox Press, 2004. P. 138.
[11] Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 205.
[12] Ibid. P. 171-172.
[13] Рассуждая о том, что означает быть другим, митрополит Иоанн (Зизиулас) в своей недавно опубликованной книге пишет, что, следуя Левинасу, для которого «Другой не определяется ни самим мной (как для Гуссерля и других), ни соотнесенностью со мной (как для Бубера), а, скорее, таким абсолютным отличием, которое не может быть выведено, обусловлено или обосновано чем то иным, кроме него самого», читатель приближается «к святоотеческому пониманию инаковости» (Zizioulas John D. Communion and Otherness Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by Paul McPartlan. – Edinburgh T&T Clark, 2006. P. 48).
[14] Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию / Вступ. ст. и сост. иеродиак. Николая (Сахарова). – Эссекс Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М. Изд-во братства святителя Тихона, 1997. С. 23.
[15] Levinas and Buber Dialogue and difference / Ed. by Peter Atterton, Matthew Calarco and Maurice Friedman. – Pittsburg (Pennsylvania) Duquesne University Press, 2004. P. 7-8.
[16] Kraemer Kenneth Paul with Mechthild Gawlick. Martin Buber’s I and Thou Practicing living dialogue. – Mahwah (New Jersey) Paulist Press, 2003. P. 33.
[17] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 203.
[18] Там же. С. 193.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http //www.portal-slovo.ru