Вперёд к Платону! Все пороки антисубстанциализма

Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма

Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма

Семёнов В.В.

Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма.
Пущино, 2008.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………………….…. 3
Глава I. ВСЕ ПУТИ ВЕДУТ В СУБСТАНЦИАЛИЗМ ………………….….. 8
§ 1. Все пороки классического антисубстанциализма ………………….…… 8
§ 2. Вначале была логика …………………………………………………….. 13
§ 3. Омонимы понятий, или кто заблудился в трёх соснах ……………….. 18
§ 4. Формальная логика …………………………………………………….…. 24
§ 5. Формальная логика и субстанциализм ………………………………….. 29
Глава II. ИНТУИЦИЯ ДУШИ И СОЗНАНИЕ ………………………………… 34
§ 1. Душа ………………………………………………………………….……. 34
§ 2. Диалектическое бессознательное ……………………………………..…. 43
§ 3. Интуиция врождённая и подсознательная …………………………….… 52
Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ …………………….. 58
§ 1. Пролегомены к субстанциализму ……………………………………..…. 58
§ 2. Феноменология духа или на полпути к платоновской диалектике ……. 64
§ 3. Для кого непонятен Платон в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ», или истоки диалектики Гегеля …………………………………………………………………………… 71
§ 4. Диалектика Гегеля и Платона ………………………………………..….. 85
§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук ………………..…. 95
Глава IV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ ……………… 99
§ 1. Сверхчувственная материя …………………………………………………99
§ 2. Субстанции не умирают …………………………………………………. 109
§ 3. Плюралистический монизм …………………………………………..…. 112
§ 4. Отражение – рефлексия – ритмология ………………………….…..….. 119
§ 5. Субстанция души – этика ……………………………………………..… 122
Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ МАТЕРИИ ………133
§ 1. О концепциях иерархии уровней материи. Правдоподобие ……….…. 133
§ 2. Монады, воспринимающие раздражения ………………………………. 140
§ 3. Переживающая монада ………………………………………………….. 143
§ 4. Интеллектуальная субстанция ………………………………………….. 149
Глава IV. ВСЕ ПОРОКИ НЕКЛАССИЧЕСКОГО АНТИСУБСТАНЦИАЛИЗМА…………………………………………………155
§ 1. Субъективная реальность как эмпирический феномен ……………… 155
§ 2. Лебединая песня онтологии сознания ……………………………….. 163
§. 3. Другие проекты спасения антисубстанциализма …………………… 177
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………………. 192
SUMMARY ……………………………………………………………………. 195
ЛИТЕРАТУРА ………………………………………………………………… 196

CONTENTS
INTRODUCTION ………………………………………………………………… 3
Chapter I. ALL WAYS LEAD TO SUBSTANCIALISM ……………………….. 8
§ 1. All vices of classical antisubstancialism …………………………………….. 8
§ 2. First, there was the logic …………………………………………………… 13
§ 3. Homonyms of concepts, or who has lost his way in broad daylight ………..18
§ 4. Formal logic ………………………………………………………………… 24
§ 5. Formal logic and substancialism …………………………………………… 29
Chapter II. SPIRIT INTUITION AND CONSCIOUSNESS …………………… 34
§ 1. Spirit …………………………………………………………………..……. 34
§ 2. The dialectical unconscious ……………………………………………..…. 43
§ 3. Intuition inherent and subconscious ………………………………………. 52
Chapter III. DIALECTICAL SUBSTANTIALISM ……………………………. 58
§ 1. Prolegomen to substancialism ……………………………………………… 58
§ 2.Phenomenology of spirit or half-way to Plato’s dialectics ………………… 64
§ 3. To whom Plato in Parmenides is incomprehensible, or the source of Hegel’s dialectics ………………………………………………………………………… 71
§ 4. Hegel’s and Plato’s dialectics …………………………………………….… 85
§ 5. Dialectical logic as a method in specific sciences ………………………….. 95
Chapter IV. SUBSTANCE AND PLURALISTIC MONISM ………………..… 99
§ 1. Supersensual substance ………………………………………………….…. 99
§ 2. Substances do not pass away ……………………………………………… 109
§ 3. Pluralistic monism …………………………………………………………. 112
§ 4. Reflection – Introspection – Rhythmology ……………………………..… 119
§ 5. The substance of spirit is ethics ……………………………………………. 122
Chapter V. PLAUSIBILITY OF PLURALISM OF SUBSTANCE FORMS …. 133
§ 1. On concepts of hierarchy of substance levels. Plausibility ………….…… 133
§ 2. Monads perceiving annoyance …………………………………………….. 140
§ 3. A suffering monad ……………………………………………………..…. 143
§ 4. Intellectual substance ………………………………………………………. 149
Chapter VI. ALL VICES OF NON-CLASSICAL ANTISUBSTANTIALISM .155
§ 1. Subjective reality as an empirical phenomenon ………………………….. 155
§ 2. The swan-song of ontology of consciousness …………………………….. 163
§ 3. Other projects of saving antisubstancialism ……………………………… 177
CONCLUSION ………………………………………………………………… 192
SUMMARY …………………………………………………………………… 195
LITERATURE ………………………………………………………………… 196

ВВЕДЕНИЕ
Представленная на рассмотрение работа пронизана духом Платона, той основной сократовской идеей, которую он развивал всю свою жизнь и которая получила впоследствии название «Ð´Ð¸Ð°Ð»ÐµÐºÑ‚Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¸Ð¹ субстанциализм». Для разработки этой концепции Платон сделал больше, чем все последующие поколения философов. В то же время решить сразу все проблемы было нереально понадобилось более двух тысячелетий, чтобы они были решены самыми светлыми головами в истории философии. Объединяя все решения в одной работе, мы завершаем основную идею концепции, то есть идём вперёд и в то же время идём к Платону, к реализации того, что интуитивно двигало им в его творчестве.
Мы привыкли к эмпирической истории философии, которая хронологически описывает всё, что называют философией, любовью к мудрости. Но мудрость бывает разная, настолько разная, что кроме любви к самой мудрости ничем не объединяющаяся. Поэтому, если подойти к истории философии с принципиальных позиций, то можно обнаружить, что она представлена двумя типами диаметрально противоположных концепций 1) субстанциализм (априорное знание) и 2) антисубстанциализм, или эмпиризм (знание о внешнем или внутреннем опыте). Попытки их эклектически соединить или бездоказательно отрицать такое деление всегда были, но всегда и демонстрировали неглубокое знание проблемы их авторами.
Критическому анализу в нашей работе был подвергнут антисубстанциализм, который условно можно разделить на классический эмпиризм и эмпиризм неклассический. Что касается эмпиризма классического, то нового к существующей его критике трудно что-либо добавить, поэтому мы собрали и обобщили то, что уже имеется в литературе. Иногда термином «Ð°Ð½Ñ‚Ð¸ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ†Ð¸Ð°Ð»Ð¸Ð·Ð¼» пытаются отвлечь внимание от эмпирической сути этого направления, но она, как правило, всегда лежит на поверхности. Неклассический антисубстанциализм, или эмпиризм, уже подвергался критике за крайний субъективизм и уход в иррационально-мистическую сферу (гипотетическое «ÑÐ²ÐµÑ€Ñ…Ð¿Ñ€Ð¸Ñ€Ð¾Ð´Ð½Ð¾Ðµ»). Однако критика осуществлялась с эмпирических же позиций, поэтому не была достаточно эффективной. Особую роль в критике играет классическая формальная логика. Все эмпирические теории внешнего и внутреннего опыта, рациональные и иррациональные и даже мистические в качестве «Ð¼ÐµÑ‚Ð°Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ð³Ð¾» (метатеоретического) своего обоснования используют законы классической формальной логики. И вся их эволюция канализируется, направляется выявившейся нелогичностью теории (яркий пример – критика феноменологии Гуссерля). В целом антисубстанциализм ХХ века при всех его постмодернистских устремлениях к концу века явил все признаки стагнации [173, с. 34], тем не менее это не помешало ему перешагнуть в XXI век.
Субстанциализм является альтернативой антисубстанциализму и именно на него началось наступление в послегегелевский период. Современная философия смотрит на диалектический субстанциализм уже как на изжившую себя философию, не доверяя фактически ни одному её выводу. Психология отношения понятна как саркастически заметил ещё Аристотель, «ÐºÐ¾Ð³Ð´Ð° портится хорошее, оно становится особенно плохим». Нужно сказать, что критика субстанциализма в XIX – XX вв. была не просто поверхностной, но и совершенно непрофессиональной. Между тем субстанциализм того периода имел нерешённые проблемы и вытекающие из этого недостатки, но именно на них и не было обращено внимания в этой можно сказать псевдокритике. Классическая философия была не завершена, а попросту отброшена. Цель представленной работы – дать логическое завершение незавершённой классики. Призывы современного антисубстанциализма (особенно усиливающиеся со стороны постмодернизма) игнорировать период классической философии с её достижениями и вообще забыть о её проблемах — это уже начало агонии. Отодвинув в сторону классический период, новая волна эмпиризма оказалась фактически вне философии и существует только благодаря поддержке соответствующих государственных институтов. Насколько долго удастся морочить головы интеллектуальной публике? Трудно сказать, ибо опыт истории философии подсказывает, что может быть и долго.
Философия начиналась фактически с диалектического субстанциализма, с того момента, когда были преодолены представления о субстанции как «Ð¿Ð¾Ð´Ð»Ð¾Ð¶ÐºÐµ» эмпирического мира (древнегреческий период). И хотя субстанциализм и в ХХI веке имеет нерешённые проблемы, но у него есть одна очень сильная сторона – он нашёл естественные причины в обосновании существования (устойчивости) мира. И логика была проста если установлена естественная причина существования мира, то установлен и обоснован способ его познания и описания. Диалектический субстанциализм установил вечное «Ð½ÐµÐ¸Ð·Ð¼ÐµÐ½Ð½Ð¾Ðµ изменение», которое реализуется во взаимопереходе полярных сил сверхчувственной субстанции или субстанций (в плюралистическом монизме). Он установил и несущественные для субстанции изменения – область, познаваемую в опыте, область преобразования и развития эмпирического мира. Логически последовательно диалектический субстанциализм способен объяснить всё и чувственное, и переживаемое, и сверхчувственное как естественные феномены. Он плох только с точки зрения философии эмпиризма, но она за две с половиной тысячи лет не смогла создать своей онтологии, которая не противоречила бы здравому смыслу, самой себе и естественным природным законам. Поэтому эмпиризм в своих концепциях так часто и обращается к иррациональному, то есть к сверхестественному, а по сути к фантазии.
Мы не можем уйти от вопроса о единстве мира на всех его уровнях от космоса до сознания, мышления и переживаний. Нет единства – нет мира, ибо, если части его качественно различны, то они просто не существуют одна для другой (А = В противоречит формальной логике, основе нашего мышления). Если есть рационализм и иррационализм, то рассуждать о их отношениях бессмысленно, ибо одно для другого не существует, нет единого мира, в котором бы они сосуществовали. Но если этого нет, то и всякая писанина по этому поводу бессмысленна, бессмыслен весь неклассический антисубстанциализм. Объективно есть закон и закон — это естественное и нет беззакония как сверхестественного и не потому, что так устроена традиционная логика нашего мышления (многим она не нравится как дефектная), а потому что она так устроена по объективному закону. Переживания иррациональны по определению, но это такое иррациональное, которое строится на жёстких естественных законах, а переживающая душа древних греков так же субстанциальна, как и интеллектуальная. Нужно это опровергнуть прежде, чем заявлять противоположное. Современный антисубстанциализм, или эмпиризм, это старое гераклитовское «Ð²ÑÑ‘ течёт», потуги завершить древнюю идею эмпирической «Ð¾Ð½Ñ‚Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸» столь критически воспринятую Платоном.
Реальность одна, поэтому и история её изучения не должна быть раздробленной на плюрализм направлений, различных пониманий этой реальности. Сегодня говорят об исторических типах диалога, рациональности, диалектики, философии и т.д. и т.п., каждый из которых объявляется истинным только для своего исторического отрезка времени. Утверждается также, что философия должна существовать как плюрализм концепций, мнений, направлений в отражении реальности. Мало кого смущает то обстоятельство, что стоят они нередко во взаимоисключающих отношениях. Плюрализм — это сфера мнения (в противоположность истине) и он имеет право на существование, о чём немало писали древние греки. Но сфера мнения — обыденная практика, эмпиризм, а не философия, хотя философия в широком смысле слова — просто любовь к мудрости, не обязывающая ни к чему (ни к истине, ни к отражению реальности), мало чем отличается от сферы мнения. Каждая концепция плюралистической философии это своя истина, своё представление о реальности, но плюрализм истин с точки зрения логики это абсурд, абсурд в первоначальном значении этого слова, то есть нелепость, бессмыслица. Обосновывать плюрализм философии, наделяя абсурд каким-то смыслом, содержанием (именно к этому пришла неклассическая философия), некорректно и бесперспективно. Изменение денотата абсурда превращает это понятие в омоним по отношению к его первоначальному значению. Усилия, направленные на дискредитацию выводов традиционной логики фактически оказались тщетными.
Первое, на что следует обратить внимание, просто диалектика, понимаемая как предмет, как некая философия — это исторический анахронизм, воспроизведение которого в доказательствах и критике для настоящего времени мягко говоря некорректно. Со времён Сократа и Платона диалектика представляет собой строгую науку — диалектическую логику, соблюдение законов которой диктует субстанция (способ её существования и отражает диалектическая логика). Одной из главных особенностей диалектической логики, то есть логики диалектического субстанциализма, является то, что она не имеет дела с вещественно-телесными образованиями. Изучением последних занимается материалистический сенсуализм или эмпиризм, а проще — материализм. Но это не совсем верное понимание предмета, ибо материя не сводится к чувственно воспринимаемым (посредством приборов или без них) образованиям, что известно ещё со времён древних греков, которые апеллировали и к «Ð¿ÐµÑ€Ð²Ð¾Ð¼Ð°Ñ‚ÐµÑ€Ð¸Ð¸», и к «Ð¸Ð½Ñ‚ÐµÐ»Ð»Ð¸Ð³Ð¸Ð±ÐµÐ»ÑŒÐ½Ð¾Ð¹» материи.
Очень важный факт, на который даже в специфически диалектических исследованиях обращается недостаточное внимание, это то, что диалектическая логика уже с самого своего зарождения представлена в двух формах в видовой и родовой. Это очень важные методологические моменты, но в настоящее время за редким исключением различий между ними не делается. С особой неприязнью к такому делению относится эмпиризм. Дело в том, что видовая диалектика описывает конкретные субстанции, конкретную материю, а сенсуалистический эмпиризм полагает, что исследование конкретной материи это его прерогатива и ставит вопрос об адекватности подхода. Исключая диалектику из методологической сферы, он и знать не желает, что области их исследования совершенно разные, нигде не пересекаются. Поэтому его критика в адрес диалектики не только излишняя (бьёт мимо цели), но, как правило, и абсолютно некомпетентная.
Одним из самых трудных моментов субстанциализма является кажущийся очевидным факт невозможности адекватно и непротиворечиво объединить взаимоисключающие концепции монизма и плюрализма субстанций. Только Лейбниц смог вплотную приблизиться к их разрешению в своём плюралистическом монизме субстанций. Мы попытались соединить исторически сложившиеся (от Платона до Гегеля) представления о субстанции, как особой силе, сверхчувственной материи, с представлениями о иерархии форм материи, которую рассматриваем с позиций отношения субстанций. Субстанции появляются и не появляются, исчезают и не исчезают. Несущественное изменение в движении сил какой-либо субстанции оказывается для самого этого изменения особым качеством, отличным от формы исходной субстанции, но отличном только для самого себя же. В итоге, без всяких пространственных отношений оказываются «ÑÐ¾ÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚вующими» (но фактически каждая для самой себя) уже две субстанции. В последней на определённом этапе её круговорота точно также возникает последующая. Для эмпирической интерпретации скажем так, для атомарного уровня материи вся вышележащая иерархия уровней вплоть до организма животного есть некоторые несущественные модификации движения атомов, для которых вышележащих качеств просто не существует. Плюрализм тут и возникает только абстрактный, эмпирический.
В XIX — ХХ вв. эмпиризм вытеснил диалектику, освободив место для псевдодиалектических спекуляций (марксистский диалектический материализм, диалектический рационализм Г. Башляра и т.п.). По исследованиям марксиста М.А. Кисселя [108], эмпиризм предстал в двух формах. 1. Сенсуалистический эмпиризм — в виде различных школ позитивизма (Кисель, как марксист, естественно, не мог указать на марксистский диалектический материализм — эмпирический в своей основе). 2. Иррационально-интуитивистский (преимущественно экзистенциально-феноменологического толка) — интроспективная эмпирическая метафизика, опыт (эмпирия) которой с самого начала основывался на так называемых «ÑÐ¼Ð¾Ñ†Ð¸Ð¾Ð½Ð°Ð»ÑŒÐ½Ð¾-трансцендентальных актах». Эмпиризм, если его понимать как философию, многолик и это обстоятельство зачастую вуалирует главную суть истории философии — она всегда была взаимоотношением концепций или интенций только двух видов диалектических и эмпирических. Не было и нет другой истории.

Глава I. ВСЕ ПУТИ ВЕДУТ В СУБСТАНЦИАЛИЗМ

§ 1. Все пороки классического антисубстанциализма

Для удобства изложения и понимания вначале мы рассмотрим пороки антисубстанциализма классического и разберёмся, чем различаются классический антисубстанциализм и неклассический. Существует всем известная эмпирическая история философии, которая пишется и исследуется, опираясь на персоналии. Но независимо от истории есть у философии своя логика, которая отражает её истинную сущность и которая могла бы быть историей философии, если бы не субъективные факторы этой истории. Интуитивное понимание реальности при всём разбросе мнений исследователей не может отвлечься от этой сущности даже тогда, когда её отрицает.
Что собой являет классическая онтология, которой противопоставляется онтология неклассическая? В истории философии — это период, объединяющий ряд разнородных концепций, нередко диаметрально противоположной направленности. Какую линию в философии считать за эталон? Неклассическая онтология в своей основе это антисубстанциализм и, как философия внутреннего опыта, — эмпиризм. Она противостоит в первую очередь субстанциализму. Именно этот последний и оказывается реальным оппонентом неклассической философии. Однако следует обратить внимание и на то, что теории эмпиризма классического периода носят ярко выраженный антисубстанциальный характер, поэтому антисубстанциализм (теории внешнего и внутреннего опыта) в более широком понимании — явление, сопровождающее всю историю философии. Соответственно, и субстанциализм по большому счёту явление для философии вневременного характера.
Возник субстанциализм не на пустом месте, а на фоне кризиса классического антисубстанциализма-эмпиризма, интуитивно понимаемые пороки которого не позволяли создать логически последовательную онтологию эмпиризма. Исторически первой формой эмпиризма был эмпиризм сенсуалистический. Он исходил из того, что реальность представлена вещественно-телесным миром вещей. Тут ощущения выступают единственным источником познания реальности. С одной стороны, субъективно (то есть исходя из качеств органов чувств) представленный в сознании образ воспринимается как нечто находящееся за пределами организма, то есть как различные внешние качества вещей эмпирического мира, а с другой — он отталкивается от того факта, что для восприятия характерно специфическое переживание прямого (то есть непосредственного) контакта с вещественно-телесным миром. А непосредственное знание (в отличие от опосредованного) со времён древних греков считается истинным. На самом деле сенсуализм принципиально лишён непосредственно данного, его объект всегда опосредован органами чувств. Только свойства, качества органов чувств в их модификации практикой непосредственно представлены сознанию. Иммануил Кант «ÑÐºÐ°Ð½Ð´Ð°Ð»Ð¾Ð¼ философии и общечеловеческого разума» назвал отсутствие убедительного доказательства существования вещей вокруг нас. Мартин Хайдеггер в ХХ веке выразился резче «â€Ð¡ÐºÐ°Ð½Ð´Ð°Ð» в философии” состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются» [242].
Свойства и качества вещей внешнего эмпирического мира недоступны восприятию как вещи в себе» и никакие технические приборы неспособны перешагнуть этот барьер. И логика это обоснует (неореализм и не смог преодолеть её доводов). Образ и представление об объектах эмпирической практики создают только иллюзию познания внешних качеств, они крайне субъективны (недаром по этому поводу возникла «Ñ‚ÐµÐ¾Ñ€Ð¸Ñ иероглифов»), хотя для самой практики, для жизнеобеспечения человека это решающей роли не играет. Субъективный мир солипсически замкнут, ограничен рамками качеств, которыми обладают наши органы чувств, и рефлексией понятий, полученных путём абстрагирования от этих качеств. Именно к этому, следуя формальной логике, пришли Беркли и Юм. Этот внутренний мир называют сегодня «Ñ„еноменальным», или «Ð»Ð¾Ð²ÑƒÑˆÐºÐ¾Ð¹ эгоцентризма», или, как например, Ч. Пирс, «Ñ„анероном», но всё-таки лучше назвать проще, яснее и привычнее – «ÑÐ¾Ð·Ð½Ð°Ð½Ð¸Ðµ».
Первым идеологом сенсуалистического направления в эмпирической онтологии был Аристотель, который пытался обосновать эмпиризм, используя (и по-своему «Ñ€Ð°Ð·Ð²Ð¸Ð²Ð°Ñ») элементы учений субстанциализма и диалектики, заимствованные главным образом у Платона. Он строит онтологию эмпиризма, выводя теорию из опыта и требуя соответствия теории опыту, дающему описание физической реальности. Он был уверен, что условием познания всеобщего является индуктивное обобщение, которое невозможно без чувственного восприятия. Именно к аристотелевскому учению восходит эмпиризм умеренного, имманентного реализма схоластики средних веков и последующего времени.
Основателем идеологии нововременного эмпиризма считают Ф. Бзкона. Как, полагают, он сделал шаг за рамки простого опыта, недостатки которого не компенсирует даже помощь инструментов, приборов. Марксисты считают, например, что это был шаг за рамки простого опыта, шаг к живому, то есть практическому созерцанию, или к практике как к определённой форме деятельности. Но Бэкон же и показал, что практика только тем отличается от простого чувственного восприятия, что предоставляет последнему больше, чем в пассивном созерцании возможностей для органов чувств [33, с. 299].
Логическая форма эмпиризма тоже восходит к Ф. Бэкону — родоначальнику «Ð¸Ð½Ð´ÑƒÐºÑ‚ивной философии». Логический эмпиризм вначале через чувственные данные, затем «Ð²ÐµÑ‡Ð½Ñ‹Ð¹ язык», через совокупность протокольных предложений стремился показать, что знание, кажущееся внеопытным, является либо сложным продуктом опыта (логика и математика для Д.С. Милля), либо совокупностью аналитических утверждений, эксплицирующих некоторые особенности языка (логика и математика в трактовке логического эмпиризма).
Маркс, опираясь на бэконовское понимание практики, построил эмпирическую философию практики с её «Ð¿Ñ€Ð°ÐºÑ‚ически истинными» абстракциями. Но марксистский тезис «Ð¿Ñ€Ð°ÐºÑ‚ика — критерий истины» не выдержал проверки практикой же. Практика служит удовлетворению жизненных потребностей человека, а потре6ности эти порой удовлетворяются и тогда, когда они следуют прямо противоположным концепциям. Практика, как доказал постпозитивизм, довольно сомнительный критерий истины, опыт – голый король эмпиризма. Обращаясь к анализу истории науки, он довольно убедительно показал 1). теории (о сущности эмпирических объектов), которые обслуживали практические интересы, значительно изменялись со временем; 2). вместо поиска истины происходило простое накопление эмпирических знаний, которое и выдаётся за истину («ÑƒÐ²ÐµÐ»Ð¸Ñ‡ÐµÐ½Ð¸Ðµ эмпирического содержания» по Попперу).
Многообразие и многокачественность вещей эмпирически данного мира не позволяет выделить в нём некую единую взаимосвязь. Для онтологического объединения тут выбрали два пути 1. Естественно-научный — поиск некоторого общего основания в иерархии уровней реальности (атомы, элементарные частицы, поля и т.п.). Но при этом, во-первых, исчезают качества всех вышележащих уровней (радикальная редукция), а во вторых, возникает алогичность (А=В), вечное основание порождало преходящие разнокачественные вещи. 2. Обобщение, или обобщающее абстрагирование, — процедура, которая может реализоваться интуитивно, бессознательно. Так возникают метафизические системы чисто абстрактные, но нередко предполагающие некоторое лишённое качеств основание, подложку эмпирического мира (недаром Гегель метафизику называл эмпиризмом [65, — с. 148 — 150]).
Философия эмпиризма и эмпиризм вообще оперируют бессодержательными абстракциями, полученными при обобщении той образной субъективной картины, которая порождается практикой в сознании. Между восприятием и его логическим выражением находится непробиваемая стена. Образ данной вещи не отражён уже в первых словах, первых обобщающих абстракциях, что обнаружил ещё Антисфен. Отсюда «Ð½ÐµÐ²Ñ‹Ñ€Ð°Ð·Ð¸Ð¼Ð¾ÑÑ‚ÑŒ чувственно-единичного» [156, — с. 174]. Даже В.И. Ленин — один из классиков «ÑÐµÐ½ÑÑƒÐ°Ð»Ð¸ÑÑ‚Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ð¹ (материалистической) диалектики» — и тот соглашается с Гегелем в том, что «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¸Ñ‡Ð½Ð¾Ðµ совершенно не может быть высказано» [137, т. 29, с. 246]. Каждое слово обобщает, но обобщение не в состоянии отразить чувственно воспринимаемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность некоторых свойств таковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокупность не отражает эмпирического объекта ни как феномена сознания, ни как объекта эмпирической реальности. Не существует в природе подобного образования, в ней нет дерева как такового, нет животного как такового и т.д.; берёза — это обобщающая абстракция, собака — тоже совокупность некоторых свойств всех собак. Такая совокупность не обозначает эмпирически данный сознанию конкретный объект, она присутствует, как напоминает Э.В. Ильенков, лишь в нашей голове, но не в реальности. Хуже того, отбор свойств, на которых основывается обобщение, всегда субъективен. Выбор признака, по которому проводится классификационное объединение, оказывается довольно субъективным и всегда может быть оспорен. Вот почему «Ð¿Ð¾Ð½Ð¸Ð¼Ð°Ð½Ð¸Ðµ абстракции как процесса концентрации внимания отрицает … вообще возможность логической теории абстракции» [202, — с. 5].
Исходным пунктом для эмпиризма всегда было обобщение, сопровождающееся объединением объектов в классы, роды, виды, множества, но этот результат есть исключительно продукт деятельности мышления. И, как верно заметил Э.В. Ильенков, «ÑÑ‚а тенденция … неизбежно приходит в конце концов к отождествлению конкретного с индивидуальным «Ð¿ÐµÑ€ÐµÐ¶Ð¸Ð²Ð°Ð½Ð¸ÐµÐ¼», а абстрактного — с чистой «Ñ„Ð¾Ñ€Ð¼Ð¾Ð¹ мышления», то есть со значением общего термина, «Ð·Ð½Ð°ÐºÐ°» языка …» [94, — с. 219]. Эмпирик, пользуясь пустыми абстракциями, не может описать сущность или содержание эмпирически данного объекта. С абстрактного он начинает, абстрактным же и заканчивает. «… Движение, которое вначале представлялось эмпирику воспарением от чувственно данного к абстрактному (к «ÑƒÐ¼Ð¾Ð¿Ð¾ÑÑ‚Ð¸Ð³Ð°ÐµÐ¼Ð¾Ð¼Ñƒ»), оказывается бесконечным хождением от абстрактного к абстрактному же, круговерчением в сфере абстракций. Чувственные же данные оказываются при этом лишь совершенно внешним поводом для чисто формальных операций, проделываемых над абстрактным» [94, — с. 232].
Индуктивное понятие не сохраняет образности даже в редуцированном виде, — доказывал Гегель, поэтому дедукция (переход от общего к частному) принципиально неспособна восстановить в нём чувственно данное (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее в диалектической логике не имеют к этой процедуре никакого отношения). Конечно, описание опыта существует, однако наивно полагать, что описание бессодержательными абстракциями эмпирического объекта может обойти эти трудности и приблизить нас к пониманию его как конкретного. Обобщающая абстракция несёт в себе только один положительный момент как способ классификации, она упорядочивает эмпирический материал, даёт возможность ориентироваться в накопленном знании.
Дедуктивная логика — идеальный инструмент для выведения следствий из полученного опыта. Но её выводы зависят от исходных эмпирических посылок и, если они различны (что демонстрируют, например, элеаты в апориях Зенона), то можно получить прямо противоположные следствия. Логики в своих выступлениях против психологизма фактически уже повторяли историю философии.
В свете истории вопроса детским лепетом кажутся дискуссии о соотношении эмпирического и теоретического, наблюдаемых и ненаблюдаемых объектах [178, — с. 191; 249, – с. 440; 228, – Гл. 8; и др.]. В эмпирии всё абстрактно и абстрагировано. Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Ð§Ð¸ÑÑ‚Ñ‹Ñ…» фактов, не затронутых концептуальными положениями, не существует, самый элементарный эмпирический факт («Ð¿Ñ€Ð¾Ñ‚окольное предложение») нагружен теориями, то есть является следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления. И первое, и второе у разных исследователей может быть различно. Отсюда и субъективизм эмпиризма.
С классическими проблемами эмпиризма столкнулся и неопозитивизм. Он также ориентировался на сциентизм с его эмпиризмом, но в теории этого эмпиризма ведущей становится математическая логика, которая выступает в форме организации чувственно данного. Факты же могут быть познаны только через посредство чувств. Индукция в этой схеме занимает промежуточное положение вместе с интерпретацией фактов. Интуитивное ощущение разрыва между эмпирической реальностью и логикой побудило логический эмпиризм к разработке таких понятий, как «ÑÐ·Ñ‹ÐºÐ¾Ð²Ñ‹Ð¹ каркас», «ÑÐ·Ñ‹ÐºÐ¾Ð²Ñ‹Ðµ формы», которые не предполагают допущения реальности исследуемых объектов. Но в полной мере формализовать язык науки не удалось и всё завершилось (аналитическая и лингвистическая философия) возвратом к анализу естественного индуктивного языка. Неопозитивизм не строил, как классический сенсуализм, эмпирической онтологии, хотя бы в форме субъективной реальности, как у Беркли и Юма. Он ограничивался непосредственным опытом и анализом языка, но уйти от преследующих эмпиризм обобщающих абстракций не мог. К. Поппер (критический рационализм) противопоставил индуктивному методу неопозитивизма гипотетико-дедуктивный метод. Но когда на место опыта ставятся аксиомы или гипотезы, то они только дублируют индуктивно-эмпирическую схему исследования, где в структуре любого факта содержится гипотеза. Не случайно, когда применение гипотетико-дедуктивного метода сталкивается с трудностями, эквивалентом ему становится описательный метод с его индуктивными понятиями. Эмпирическая проверка теоретических положений столкнулась с непреодолимыми сложностями. Эмпирические факты интерпретируются, исходя из каких-то теорий, но из них же должны выводиться и дедуктивные системы, на которые возлагалось столько надежд в обосновании базисных суждений. Возник порочный круг, «ÐºÑ€ÑƒÐ³Ð¾Ð²ÐµÑ€Ñ‡ÐµÐ½Ð¸Ðµ в сфере абстракций», как выразился Э.В. Ильенков. Между тремя основными компонентами неопозитивистской доктрины (эмпирическим базисом, интерпретативной системой и дедуктивной системой теоретических положений) возникли несостыковки и рассогласованность, преодолеть которые так и не смогли.
Мы рассмотрели эмпиризм, который можно отнести к классическому эмпиризму. Как база классической онтологии он противоречив и порочен в своих исходных посылках. Естественный логический вывод — классическая онтология должна была строиться на противоположных посылках. У древних греков в противоположность естественному «ÑÑ‚ихийному» эмпиризму (материализму) возникла онтология сверхчувственного, или диалектический субстанциализм (парменидовское бытие, платоновская субстанциальность идей и его диалектическая логика), в новое время механистическому материализму (эмпиризму) XVII — XVIII веков была противопоставлена гегелевская диалектика сверхчувственной субстанции, или абсолютной идеи (диалектический субстанциализм), следом возникший марксистский диалектический материализм был реакцией на позитивизм XIX века. И хотя диалектика «Ð´Ð¸Ð°Ð¼Ð°Ñ‚Ð°» была ближе к гераклитовской эмпирической (то есть ущербной), она всё-таки акцентировала внимание, хоть и формально, на логике Гегеля. В конце XIX — начале XXI веков философская мысль сделала крен в сторону эмпиризма, в сторону философии внутреннего опыта. Недостатки и пороки его становятся всё более очевидны (для удобства мы рассмотрим их в конце монографии) и следует ждать реакции на это в виде подобия классической формы диалектики платоновско-гегелевской направленности – возвращение диалектического субстанциализма.

§ 2. Вначале была логика.
В начале была логика — потом всё остальное и практика, и философия, и всевозможные эксперименты над этой логикой. До XIX века логики не знали, что такое неклассическая логика, но знали, что аристотелевская формальная имплицитно присутствует в естественном языке. А так как присутствует во всех языках мира, то и возникло понимание, что она врождённа.
ХХ век – век научно-технической революции. Кризис философии эмпиризма интуитивно или явно осознаваемый требовал адекватного этой революции методологического подхода, но ни гегелевская философия, ни марксистская не оставили ничего действенного. Надежды оставались на реформирование классической формальной логики. Ф. Бэкон первый высказал неудовлетворённость её традиционным предназначением. По его мнению «ÐžÑ€Ð³Ð°Ð½Ð¾Ð½» Аристотеля не только бесполезен, но и глубоко вреден для науки, поскольку не является инструментом научного исследования, тормозит развитие наук, служит основанием заблуждений. Аристотель учит лишь ведению пустопорожних споров. Собственно эту мысль и высказывали известные логики ХХ века. Так, Н.А Васильев заявлял, что если логика не имеет отношения к математике, то не имеет отношения и к здравому смыслу, ибо «Ñ‡Ð°ÑÑ‚Ð½Ð¾Ðµ суждение представляет для логики значительные трудности, употребление его полно двусмысленности» [36]. Традиционная формальная логика не отражает закономерностей конкретных (частных) объектов природы (не приемлет аналитических методов), а классическая силлогистика давно стала объектом издёвок, как, например, в следующем силлогизме Все кошки смертны; Сократ – смертен; следовательно, Сократ – кошка. Итак, классическая формальная логика не может быть методом конкретных наук, а метод в сложившейся ситуации нужен по зарез и ничего в ХХ веке, кроме формальной логики (диалектическая была дискредитирована и выхолощена марксистами) под рукой не было. Участь её была предрешена, её стали переделывать, приспосабливать к описанию законов эмпирических объектов и назвали весь этот процесс громко и доходчиво до самых слабоумных «ÐšÑ€Ð¸Ð·Ð¸Ñ классической логики и создание неклассической». Но разве имела какие-то изъяны традиционная логика? Логика – это законы мышления, а не содержание суждений или предикатов, которыми она оперирует. Два с лишним тысячелетия назад это демонстрировал Зенон. Результаты зависят от того, как трактуется эмпирический факт, дедуктивные выводы из которого будут получены. Эмпирия допускает различные трактовки, соответственно, при дедукции из них и будут получены различные результаты (и в этом случае как говорится «Ð½ÐµÑ‡ÐµÐ³Ð¾ на зеркало пенять …»). «Ð¡ÐºÑ€ÐµÑÑ‚или» Сократа с кошкой и получили вывод из исходно заложенной глупости и смеются не подозревая, что над собой.
Но зачем нужна классическая формальная логика, если истина должна быть известна уже до приложения логики? На этот вопрос отвечает учение об интуиции и диалектический субстанциализм (источник правильных рассуждений на протяжении тысячелетий искали в самом мыслящем субъекте), но об этом позже. Сейчас важно показать другое ни попытки дополнить или ограничить законы классической формальной логики, ни попытки вообще отойти в этом движении от неё («Ð¿Ð¾ÑÑ‚овские системы») не создадут никакой действенной методологии столь необходимой эмпиризму со всеми его пороками («Ð¼Ð°Ñ€Ñ‚ышка к старости слаба глазами стала»). «ÐœÐµÐ½Ñ‚альные процессы изучаются средствами логики, но предмет логики не предполагает ментальные процессы и был бы вполне законным, если бы никаких ментальных процессов не было» [162, с. 202]. Все надежды на то, что принятие нового языка описания эмпирических объектов приблизит к истине можно сказать, что уже рухнули вместе с тем, как логики стали говорить на разных языках. Да и надеяться, зная историю философии, было не на что. Язык неклассической логики – это система методов членения универсума, от возможностей которых зависит в конечном счёте степень успешности познания (В.А. Смирнов). Это в чистом виде мечта об онтологии эмпиризма, мечта несбыточная уже две с половиной тысячи лет.
Уже со времён Сократа для философии было ясно, что человек — это по сути есть его душа (а соответственно идеи, разум). Тело вроде и принадлежит человеку, но имеет животное начало и если и является субстанцией, то иной, нежели душа. Душа в понимании Платона есть субстанция и её видоспецифическими категориями оперировал Сократ в своих этических диалогах. Разум и есть видоспецифическое определение человека и человек не может жить или думать иначе как по законам своей субстанции. А закон в сущности один, только имеет два уровня 1) классическая формальная логика и 2) диалектическая логика. Суждения (тезис и антитезис) в последней имеют формально-логическую природу и только умозаключения (синтез) оформляют логику полностью как диалектическую. Ещё раз повторим субстанция души обусловливает врождённую логику, её законы оперируют своими видовыми категориями, а по аналогии и чужими.
Обыденное рассудочное, или эмпирическое, мышление при всей своей полисемантичности опирается на законы классической формальной логики. Отступил человек от них и все видят, что он сумасшедший. Сказано хоть и верно, но немного сильно, потому что видят не все, не всегда и не всегда понимают, к чему пришёл инакомыслящий. Эмпирический материал крайне разнороден, а опыт крайне субъективен мало того, что нам даны при его реализации только свои собственные чувственные данные (качества органов чувств), а наши понятия (слова) в силу образующей их обобщающей абстракции не могут отразить единичного, он, как ещё выяснилось, всегда нагружен теорией и не всегда той, которая нас устраивает. Вот и попробуй применить классическую формальную логику, например, логику тождества (А=А) к эмпирическому материалу. Захочешь её соблюсти, да не всегда получается. На этом фоне и возник спор субстанциалистов с антисубстанциалистами — одни говорят, что эмпирический материал несовершенен, а другие — что логика несовершенна и пора её менять. Подходы диаметрально противоположные. Ну и конечно же представители конкретных наук — с головы до ног эмпирики — ополчились против врождённой логики мышления (классической формальной и диалектической). Что мы зря трудились? По-другому надо мыслить, а не придираться к опыту. Давайте править классическую логику на неклассическую! У марксистов, кстати, та же аргументация несовершенна формальная логика в анализе эмпирии, в которой следует обращаться к логике диалектической.
Логики приходили к убеждению, что законы классической логики суть законы мысли, то есть зависят от мыслящего субъекта, а законы неклассической логики суть законы реальности и зависят от познаваемых объектов [37, — с. 126 — 131]. Формальная логика, о которой Аристотель сказал, что «… будучи способом исследования, она прокладывает путь к началам всех учений» [14, — 101b 3], не конструировала этих учений, а выверяла логику их построений. Но если классическая формальная логика была логикой мыслящей субстанции (одной), то неклассические логики приспосабливались к несубстанциальным эмпирическим объектам (абстрактно-теоретическим, ибо деление на эмпирическое и теоретическое крайне условно, вещественно-телесным, воображаемым и т.п.). Конечно, как отмечал ещё Э. Гуссерль, — и совершенно верно – связи тут идеальные и объекты идеальные, — но вопреки его убеждению это вовсе не значит, что такая логика есть неэмпирическая наука, что она опирается на факты, а не на чувства (будто это не связанные вещи). Об этом забывают, а отсюда и возникают проблемы номинализма и платонизма в самой семантике, в обосновании логических систем. За формальной логикой стоит субстанция, а в эмпирии, что ни объект, то своя каверза, а тут ещё постпозитивисты подлили масла в огонь «Ð²ÑÐµ ваши теории, ребята, временные, придёт время — откажетесь от них». Ну в общем мрачные перспективы сулят неклассическим логикам, упирая на то, что такова судьба любой эмпирической теории в истории науки.
Неклассической логикой стал способ думать не по законам своей субстанциальной души, а по закономерностям эмпирического абстрактного или опытного материала (вплоть до того, что различные направления научного знания могут иметь свои логики [162, с. 201]. Она зациклилась на эмпирической схеме мышления «Ð¾Ñ‚ живого созерцания к абстрактному мышлению, а от него к практике». В одном случае можно исследовать модальности, в другом описать структуру времени, в третьем — кумулятивные характеристики знания, в четвёртом учесть противоречивые высказывания, а где-то описать нарушение законов природы («Ð·Ð°ÐºÐ¾Ð½Ñ‹» микромира). Да мало ли к каким выводам придёт субъективная трактовка эмпирического исследования, на то оно и эмпирическое. Слово «Ñ€ÐµÐ°Ð»ÑŒÐ½Ð¾ÑÑ‚ÑŒ» тут следует заключать в ковычки, хотя сам эмпиризм требует вскрытия какой-то сущности опытного факта и без всякого там надоевшего ему субстанциализма. Благо дело под рукой логический плюрализм, выведет любую сущность, подберёт подходящий логический аппарат или тут же сочинит новый, соответствующий эмпирическим фактам, то есть интерпретациям. Сам Эйнштейн как-то иронически заметил, что математика — единственный совершенный способ, позволяющий обвести самого себя вокруг пальца.
Неклассическая логика чаще всего операциональна по отношению к объектам, к которым она применяется, поэтому она не может отражать законы реальности и даже реальности эмпирической, ибо её выводы зависят лишь от тех терминов и операторов, с помощью которых они формулируются, то есть представляют собой законы функционирования тех терминов, на которых сформулированы сами логические законы. Но в то же время она и предметно зависима. А.И. Мигунов говорит «ÐœÐ¾Ð¶ÐµÑ‚ ли логическая форма быть предметно зависимой, то есть определяется ли многообразие логических форм правильного рассуждения специфическим предметом той области знания, которой это рассуждение принадлежит? Часто на этот вопрос даётся отрицательный ответ. Но история логики свидетельствует, что появление модификаций в толковании предмета логики связано с исследованием применения логических методов к новой предметной области, что вело к их развитию, уточнению» [162, с. 200].
Логика всё больше и больше превращается в изолированную науку, замкнулась в себе и стала непонятной для многих. Особенно настораживает то обстоятельство, что в среде самих логиков обнаруживается своеобразная слепота по отношению к элементарным логическим ошибкам в основополагающих работах классиков логики Г. Кантора, Д. Гильберта, Б. Рассела, Дж. Пеано и др., на что обращал внимание ещё Анри Пуанкаре (см. на сайте работ сотрудников ИФРАН Кулик Б.А. С чем идёт современная логика в XXI век?). А негативные следствия чрезмерной формализации сказываются даже на математике [см. 109].
К началу XXI века логика столкнулась с тем обстоятельством, что возникновение всё новых и новых систем неклассической логики привело к ситуации, когда на повестку дня встал вопрос что же представляет собой логика как наука. Системы неклассической логики становятся всё труднее для понимания и применения. Приходится постоянно модифицировать методы их построения и исследования, прибегая ко всё более обобщённым конструкциям для того, чтобы найти и выделить хоть что-то общее, что есть у всех логических систем. Возникает соблазн начать всё сначала с каких-либо унифицирующих металогических понятий, которые так и не возникают. Вместо металогики появляются описательные классифицирующие (вроде «ÑÐ¸ÑÑ‚ÐµÐ¼Ñ‹ Менделеева») такие дисциплины, как «Ñ„Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„ÑÐºÐ°Ñ логика», «Ð°Ð±ÑÑ‚рактная алгебраическая логика» или «ÑƒÐ½Ð¸Ð²ÐµÑ€ÑÐ°Ð»ÑŒÐ½Ð°Ñ логика». Но это не логические системы, а своеобразный «Ð·Ð¾Ð¾Ð¿Ð°Ñ€Ðº» неклассических логик. Идеи логического монизма называют уже поиском «ÑƒÑ‚Ñ€Ð°Ñ‡ÐµÐ½Ð½Ð¾Ð³Ð¾ рая». Да, наука, по Марксу, достигает совершенства лишь постольку, поскольку ей удаётся пользоваться математикой. Сегодня развитие неклассической логики представляет собой только чисто теоретический интерес, даже к попыткам вновь начать эксперимент с классической логики. Логики отлично понимают, что основой реальных рассуждений является классическая логика. Даже авторы неклассических систем в действительности не рассуждают в соответствии с построенными ими же исчислениями и семантиками. Поборники неклассической логики отстаивают свою правоту, опираясь на всем знакомую классику, то есть используют в качестве метатеории обоснования именно классическую логику.
И тем не менее, математическая логика немало способствовала бурному развитию информационных технологий в ХХ веке, компьютеризации, построению искусственного интеллекта, она стала неотъемлемой частью многих прикладных наук. Тут нельзя забывать, что неклассическая логика есть своего рода зеркало эмпиризма и его пороков, но чем более техногенный объект отражается в этой логике, тем меньше возникает этих самых пороков (хотя полностью от них избавиться сложно). Величайший субстанциалист всей истории философии Платон впереди математики в науках ставил только философию. Математика может при определённых условиях, в определённых областях знания систематизировать эмпирический материал. Может, если исследователь имеет понимание, чем отличается эмпирия от реальности. Для философа-диалектика эмпирический материал нужен только для того, чтобы понять (диалектическая интуиция), что в действительности, или реальности, за ним стоит. Пока неклассическая логика какую-то ясность вносит в развитие технических наук, но что касается наук о природе, современная логика уводит их в область бессмысленных фантазий. Так, физика и космология, подойдя к той черте, где требуется уже вмешательство диалектики, получили помощь от неклассической логики. Применённая на фоне своего кризисного состояния она привела не к упорядочиванию, систематизации материала, а к полнейшей фантасмагории, о которой наиболее прозорливые исследователи заявляют уже напрямую [16; 17;.18; 19].

§ 3. Омонимы понятий, или кто заблудился в трёх соснах
Путаница с понятиями в философии диалектического субстанциализма возникает уже по той причине, что заимствованы они из естественного языка, но наделены новым, совершенно иным содержанием. Становление философии выглядело с этой стороны как производство омонимов. Видимо впервые слово «Ñ„Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„», как любитель мудрости, ввёл Гераклит. Он учил, что «Ð¿Ñ€Ð¸Ñ€Ð¾Ð´Ð° любит таиться» [166, с. 147]. Философия, как любовь к мудрости, область крайне широкая, охватывающая все сферы человеческой деятельности. Но философия в таком широком смысле слова — это не наука, а обыденное и, как надеются, правильное мнение. Сомнительность такого статуса философии поняли уже древние греки, давшие свою критику мира мнения. В противовес последнему они сформировали категории философии в узком смысле слова и назвали её учением о разуме, или диалектикой. Понятия философии в широком смысле слова и понятия учения о разуме (диалектические). оказались схожими терминологически, но различными по своему содержанию, то есть омонимами. Эмпирически ориентированные теоретики не поняли этого обстоятельства и видели в действительной философии оппонента, а потому на протяжении тысячелетий пытаются бороться с ней. ХХ век не исключение в силу чего на повестку дня ставится давным-давно решённый вопрос что такое философия? [182, с. 121 — 137; 125, с. 78 — 94].
Принципиально важными являются категории бытия, существования и сущего. История использования этих категорий — история толкования и переистолкования их [48; 51; 52; 181; и др.]. В результате, одним и тем же названием обозначаются совершенно различные явления или сущности. Помимо философских категорий «Ð±Ñ‹Ñ‚Ð¸Ðµ», «ÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚вование» и «ÑÑƒÑ‰ÐµÐµ» используются аналогичные слова обыденной речи, отражающие эмпирический мир. Без этих последних не обойтись при изложении концепции, всегда требующей некоторого образного представления. Но первые и вторые, как мы уже выяснили, омонимы. Беда ещё в том, что многие философы принципиально не хотят обращать на это внимания, загипнотизированные одним названием. Соответственно, создатели концепций полагают, что уже сама древность использования понятия придаёт существенный научный вес совершенно новой концепции. Путаницы можно было бы не допускать, но ситуация усложняется тем, что наряду с дифференциацией терминологически схожих понятий философии и обыденной речи уже в Древней Греции намечается и обратная тенденция (особенно в механистических и метафизических концепциях) — лишить специфики философию и вернуть её понятия в лоно обыденной речи, не различать их содержание. Вплоть до ХХ века усилия, направленные на отождествление объективной реальности и эмпирического мира не ослабевали. Метафизика всегда была эклектикой, впитывающей в себя философскую проблематику и опирающейся на эмпирически обусловленные индуктивные понятия и умозаключения.
Избежать путаницы с омонимами можно без особого труда, если сконцентрировать внимание на денотате понятия, то есть на том, что оно обозначает в реальности. Если оно обозначает различные объекты или сущности, то не нужно ломать себе голову, а сразу прийти к заключению, что имеем дело с омонимами. В истории философии то и дело возникают курьёзы автор новой концепции, выделивший какую-либо новую сферу исследований, называет её объекты бытиём, существованием и т.п. и не утруждает себя анализом сопоставления денотатов, а просто отрицает правильность прежних значений этих понятий. Вот и осталась классическая философия без объективной критики, незавершённой, а завершение могла осуществить только критика денотатов её понятий. То, что называет критикой неклассическая философия, больше похоже на детский лепет или на нездравомыслие. Современная философия всё больше и больше превращается в образец массовой культуры, хорошо вписываясь в общий кризис общественных институтов.
Исторически первичным значением, денотатом понятия бытия была именно субстанция. Не случайно момент кристаллизации категории бытия — в поэме Парменида — Гегель (последовательный продолжатель диалектического субстанциализма) назвал началом философии. Несмотря на непрерывные попытки пересмотра этой, начатой элеатами, традиции, вначале древнегреческими атомистами, затем в первые века христианства, они не привели в то время к созданию альтернативной онтологии. Так античная философия на многие столетия определила общий характер понимания бытия. Этот подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков, но сохранился вплоть до Ð¥VII и начала Ð¥VIII веков [51, с. 337]. Ни номинализм Ð¥III — Ð¥IV веков, ни английский эмпиризм Ð¥VII — Ð¥VIII веков, ни трансцендентализм Канта, напрочь оторвавший явления от вещей в себе, ни немецкий мистицизм (начиная с Экхарта и кончая эпохой реформации) не могли последовательно разрушить логический строй субстанциализма. Не могли они обосновать и новой онтологии. С Ð¥VII и до начала Ð¥IÐ¥ века диалектика в лице крупных её представителей (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Фихте, Гегель) отождествляла бытие и субстанцию, хотя понятие бытия нередко уже стало употребляться в обыденном (нефилософском) его значении. И только в послегегелевский период философия начинает эмпирически трансформироваться и освобождаться от понятия субстанции или изменять её денотат (как, например, в марксистской философии).
Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия, а экзистенциализм совершенно радикально изменил смысл этого понятия. По существу дела это было не противопоставление, ибо против не было ничего (вся критика била мимо цели), была просто иная область исследования, иной объект анализа, а соответственно, и иной логический аппарат. Правда, в иррационализме от идеи субстанции отказались вполне последовательно и логично (субъективная реальность — не субстанция)! Но введение в обиход массы омонимов бытия сильно запутало ситуацию, особенно в связи с тем, что к этим омонимам стали цеплять различные атрибуты субстанции и диалектики (денотатом бытия стал субстанциально-эмпирический кентавр — эклектика).
Понятия «ÑÑƒÑ‰ÐµÐµ», «ÑÑƒÑ‰Ð½Ð¾ÑÑ‚ÑŒ», «ÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚вование», «ÑÑƒÐ±ÑÑ‚анция» — производны от «Ð±Ñ‹Ñ‚ия» и это обстоятельство вызывает нередко затруднение в их исторической трактовке. Особая путаница возникает с такими противоположностями как бытие и существование или сущность и существование. Так, А.А. Исаев, выражая распространённое мнение, утверждает, что «Ð½Ð° протяжении всей истории философии данные понятия чётко не разграничивались, а порой и отождествлялись» [97, с. 3]. В отношении понятия существования, как понятия, ситуация действительно такова, однако в отношении его денотата она проще. Исторически оно противопоставлялось бытию (субстанции). Уже у софистов оно отражается в мире мнения как произвольно изменяющееся [215, с. 23]. Хотя категория существования устойчиво не употреблялась древними греками, за ней всё-таки сохранялось значение противоположное субстанциальному как нечто неустойчивое, текучее (вещественно-телесный мир).
Возникновение диалектики Платона внесло сумятицу в умы исследователей, что особенно сильно проявилось в средние века. В диалектике существование имеет совсем иной денотат, нежели в метафизике или обыденной логике. В диалектической логике бытие и существование как тезис и антитезис совпадают и ничего кроме субстанции денотатом не имеют. Гегель особо подчёркивал связь существования с телесным миром. Однако в его диалектической логике используется иное понятие существования, с иным денотатом и потому он устанавливает закон «… Существование есть бытие, происшедшее из основания, восстановленное через снятие опосредствования» [65, с. 287]. В отличие от диалектической логики, обыденное эмпирическое, или метафизическое, понятие существования имеет денотатом вещественно-телесный мир (или его объекты), отражаемый, согласно древним грекам, во мнении (понятиях обыденной логики). То обстоятельство, что понятия бытия и существования могут иметь соответствующие омонимы для диалектиков никогда не было секретом. Так, в диалектике Боэция и Фомы Аквинского Бог (сверхчувственное) выступает как тождество этих понятий, но в сотворённом вещественно-телесном мире бытие и существование различаются. В средние века существование преимущественно рассматривалось как атрибут чувственного, эмпирического мира и не имело особого отношения к бытию (исключение составлял Плотин). Схоластка усматривала в дуализме существования и сущности коренную раздвоенность и ущербность природного универсума, снимаемую лишь в Боге [48, с. 166].
В метафизически-механистическом материализме и эмпиризме Ð¥VI — Ð¥VIII веков бытие и существование рассматриваются лишь на примерах вещественно-телесного мира, (мира мнения), а потому, имея его денотатом, закономерным образом сливаются в обыденном языке, превращаясь в синонимы. Зато диалектика стала символом алогизма, так как, с одной стороны, требовала по платоновски отличать существование от сущности, а с другой — обнаруживала в них тождество противоположностей. То обстоятельство, что речь шла об омонимах, эмпирически ориентированные исследователи либо игнорировали, либо просто не понимали. Более того, как показывает марксистски ориентированная «Ð¤Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„ская энциклопедия» и немарксистски ориентированная «ÐÐ¾Ð²Ð°Ñ философская энциклопедия», интереса к этой существенной разнице в ХХ веке не было. Как это ни обидно звучит, но этот век из истории философии можно вычеркнуть безболезненно. В конце его входят в обиход как бы подводящие итог бессмыслице схемы соотношения бытия, существования и реальности, не имеющие ничего общего с историей философии и диалектикой [141, с. 13]. Правда, нужно заметить, что экзистенциализм, как проявление эмпиризма (хотя и мистико-иррационалистического толка) принял название полностью соответствующее его сути, в отличие от марксистского «Ð´Ð¸Ð°Ð»ÐµÐºÑ‚Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ð³Ð¾ материализма», не имеющего с диалектической логикой ничего общего.
Несколько слов о сущем. В отношении этой категории можно согласиться с А.П. Огурцовым, что, с одной стороны, её считают «Ñ„ундаментальной категорией философского дискурса», а с другой — смысл её в истории философии довольно часто менялся [181]. Её применяют для обозначения всего существующего (совокупность проявлений бытия), любой вещи, субъекта, сущности, онтологического абсолюта (бытия, субстанции) и даже бытия глагола-связки «ÐµÑÑ‚ÑŒ». Не случайно уже Аристотель «Ñ€Ð°ÑÑÐ¼Ð°Ñ‚ривая различные значения имени “сущее”, переводит это различие из онтологического в полисемантичность языка, коль скоро нет единого рода «ÑÑƒÑ‰ÐµÐµ», обусловливающего однозначность имени» [181, с. 676]. В средневековой схоластике предпринимались попытки придать онтологическое различие бытию и сущему, но так как денотата, отличного от бытия и существования определить не удалось, то номиналисты (главным образом Д. Скот и В. Оккам) без особого труда доказали несостоятельность этого различения. Скотистское понятие «ÑÑ‚Ð¾ÑÑ‚Ð¸» означало, что бытие свелось к сущему, то есть к вещи, предмету (был установлен конкретный денотат, но только в области вещественно-предметного знания).
Вся история философии до последнего времени пользуется этим понятием, употребляя его в самых различных значениях, но так как общего денотата этой категории не выделено до сих пор, нужно признать правоту Аристотеля и использовать его как полисемантическое понятие обыденного языка (а в философии разумнее вообще от него отказаться как от засоряющего язык). Понятно, что, например, М. Хайдеггер напрасно тратил время и усилия на то, чтобы подвергнуть критике прежнюю метафизику, якобы отождествлявшую бытие с сущим (онтическим).
Категории бытия, существования и сущего являются отправной точкой доктрины экзистенциализма. Хотя экзистенциалисты напрочь отмежёвываются от классического значения этих понятий, они его не могут отменить по той простой причине, что имеют дело с иными денотатами. Но это означает и то, что критиковать классическую философию с позиций экзистенциализма совершенно неправомерно и бессмысленно. Зато своё мнение в отношении эмпиризма диалектика высказала уже устами древних греков. Экзистенциализм занял область исследования ещё две с половиной тысячи лет назад вычеркнутую из философии.
Древние греки выделили разум и противопоставили ему «Ð¼Ð½ÐµÐ½Ð¸Ðµ». В наши дни их интеллекту можно только позавидовать. Все исторические попытки из этой области мнения «Ð²Ñ‹Ð¶Ð°Ñ‚ÑŒ» нечто сравнимое с разумом сегодня обозначают рациональностью. Механически же сопоставляя эти попытки, как об открытии говорят про гипотезу об исторических формах рациональности [183]. Из омонимов пытаются создать общую теорию и высказывают искреннее удивление по поводу того, что такая общая теория не получается. Выход, естественно, находят в иррационализме и мистицизме.
В сущности надуманная идея исторических форм рациональности оказала негативное влияние на, казалось бы, не столь сложную, но архиважную проблему соотношения рассудка и разума. Из ясной она превратилась в неясную [246, с. 15]. Н.С. Автономова точно заметила «Ð¡Ð¿ÐµÑ†Ð¸Ñ„Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ð¹ чертой конкретно-исторической ситуации, в которой оказалось соотношение рассудочного и разумного в последнее время, является уход недиалектической мысли в тупиковые для решения проблемы рациональности ситуации» [4, с. 7 — 8].
На протяжении двух с половиной тысячелетий проблема рациональности, а точнее, разумного знания, считалась классической, устоявшейся, «Ð²ÐµÑ‡Ð½Ð¾Ð¹ проблемой». Разумное сопоставлялось с рассудочным опытным знанием, полученным в чувственной практике (категорию разума наряду с рассудком выделял уже Платон [191, c. 319 — 320]). В одних учениях оно резко противопоставлялось последнему (которое объявлялось неистинным, знанием «Ð¿Ð¾ мнению»), в других — намечались попытки их объединения. Нередко эти подходы циклически сменяли друг друга. В случаях объединения различие между рассудочным и разумным затушевывалось, стиралось вплоть до объявления его псевдопроблемой. На ХХ век выпала именно эта часть цикла в решении вопроса о соотношении разума и рассудка. Их объединили в общую проблему, проблему рациональности вообще, а эту последнюю разделили на несколько видов рациональности, главные из которых следующие 1) рациональность классической философии; 2) рациональность методологического анализа науки (её саму делят на исторические виды); 3) рациональность социологии и культурологии. Но вскоре заговорили о кризисе идеи рациональности и её принципиальной неразрешимости.
Дело в том, что фактически никакой проблемы рациональности и не обсуждалось, ибо она оказалась подменённой анализом вербального, словесного. Именно поэтому её пытаются решать обращаясь не к истории отношения разумного и эмпирического, а к этимологии слова, сравнивая его различные смыслы и значения [203; 248] (так называемые семантико-терминологические трудности [248, c. 6]). Смыслов оказалось достаточно много и различных, в силу чего идея единой рациональности ныне повсеместно отвергается [5, c. 56]. Фантомность, постоянное ускользание самой проблемы порой и истолковывается как её отсутствие. Но до чего же она упрощается, когда речь заходит о денотате понятия, просто диву даёшься как философы искусно обходят этот приём никем ещё не опровергнутый и не охаянный. Не важно, каким термином мы пользуемся, важна только та предметная область, которую он обозначает. Не следует бояться кучи синонимов, гораздо опаснее куча омонимов, которая позволяет исследователю себя же обвести вокруг пальца.
Сегодня в литературе по проблеме рациональности, какого вопроса ни коснись, либо имеем дело с обсуждением рационального, либо иррационального, а нерациональное, неразумное вербальное практически исчезло. У Платона рассудок и разум — это две различные, несхожие «ÑÐ¿Ð¾ÑÐ¾Ð±Ð½Ð¾ÑÑ‚Ð¸ души» рассудок познаёт всё земное и конечное (математику и частную науку), а интуитивный разум — абсолютное, бесконечное, божественное. Разумное познаётся при помощи интеллектуальной интуиции, а рассудочное – чувственно [151]. Между ними нет ничего общего, ничего, что могло бы их сблизить или объединить. Параллельно этому представлению о соотношении рассудочного и разумного в рамках диалектики тождества противоположностей развивается прямо противоположное — о единстве и даже тождестве разума и рассудка. Разум есть объединение рассудочных противоположностей, он «ÑÑ…Ð²Ð°Ñ‚Ñ‹Ð²Ð°ÐµÑ‚» единство противоположностей, которые рассудок разводит в стороны. Противоречие это прояснил и уточнил Гегель, выделив два диаметрально противоположных типа рассудка и резко противопоставив их друг другу (марксистская традиция их обычно обозначает как интуитивный рассудок и созерцательный [4, c. 83], но в то же время в таком выделении видит дефект, несовершенство гегелевской логики [102, c. 216 — 331; 175; 87; 4, c. 78 — 85; 42, с. 73 — 78; и др.], обвиняя её в неясности позиций). Первый вид — рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним) – интуитивный рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен в обобщающем абстрагировании. Второй вид — рассудок обыденного мышления – индуктивный по происхождению. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Оба вида рассудка всего лишь омонимы, но в современной философии эмпиризма и то, и другое всего лишь виды рациональности (разума).
Кризисные явления в современной западной культуре обычно связывают с распадом классического идеала рациональности. Но эти кризисные явления имеют скорее обратное объяснение. Они связаны с утерей критериев выявления действительного идеала рациональности, с беспомощными попытками обнаружить его в ворохе философских работ, накопившихся за два с половиной тыcячелетия. Такой критерий, как тождество противоположностей, реализующееся лишь в сфере субстанции, эмпирически ориентированная мысль либо игнорирует, либо подвергает критике, превратно (доплатоновски!) представляя себе субстанцию как некую «Ð¿Ð¾Ð´Ð»Ð¾Ð¶ÐºÑƒ» вещей.
§ 4. Формальная логика
Древние греки при всей наивности их представлений об устройстве мироздания проявили удивительную (интуитивную) проницательность в создании философских концепций. В основе их эволюции лежит не какая-то глубокая и сложная идея, а очень простые и естественные движущие мотивы — принципы нормального (то есть последовательного, себе не противоречащего) мышления, которыми руководствовались вначале интуитивно, а затем их конкретизировали в формальной логике. Именно отступление от того, что сделало вид человека человеком разумным, заводило философскую мысль в тупик, кризис, суть которого состояла в нарушении логики (проще говоря, в абсурде). Но даже те, кто были не в ладах с логикой или строили намеренно алогичные концепции, интуитивно ориентировались на последовательное мышление, отказаться от которого мог разве что умалишённый, да и тот не полностью. Именно поэтому возникали кризисы и историческая смена не только логических, но и мистических, иррационалистических концепций, поставивших в центр познавательной деятельности переживание. Интуитивное недовольство алогичностью и абсурдом (которые далеко не всегда сразу бывают очевидны) — самый эффективный двигатель истории философии..
Эмпиризм в истории философии часто сталкивался с абсурдом при построении концепций реальности и это сильно огорчало теоретиков. Наконец в XIX — ХХ вв. возникла идея избавиться от абсурда, просто изменив его денотат. В логике (начиная ещё с софистов) в цепи суждений принята равнозначность, точнее, равноправность истинных и ложных суждений (для самой логики и те и другие имеют смысл). У современных логиков возникла «Ð³ÐµÐ½Ð¸Ð°Ð»ÑŒÐ½Ð°Ñ» идея ложные суждения формальной логики по аналогии с их эмпирическим содержанием (то, к чему приложима логика) назвать абсурдом. Абсурд из эмпирической бессмыслицы и нелепости был превращён в нечто осмысленное и так же, как операция в логике, приобрёл новый неабсурдный денотат, то есть смысл. Элемент формально-логической операции самым абсурдным способом был «Ð¾Ð½Ñ‚Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð·Ð¸Ñ€Ð¾Ð²Ð°Ð½» (вернее, эмпиризирован).
Это стирание грани между дедуктивной логикой и результатами эмпирической индуктивной поддержали Л. Шестов, А. Бергсон, Г. Зиммель, Т. Лессинг и особенно А. Камю в «ÐœÐ¸Ñ„Ðµ о Сизифе», несущем подзаголовок «Ð­ÑÑÐµ об абсурде». Камю исходит из абсурдности существования в ощущении человеком чуждости мира, потерянности и т.п. [107, с. 40]. В том, что существование в отличие от бытия и сущности может быть абсурдным, нет ничего нового. Древние философы установили, что эмпирический мир мнения подвержен случайностям, а потому не исключён и абсурд («ÐšÐ°Ðº страшен может быть разум, если он не служит человеку», — говорил Софокл). На этом основании и считали его неистинным. Логика, применённая к эмпирическому миру, в зависимости от эмпирических посылок может показать абсурд эмпирической ситуации. Именно поэтому её «Ð¸ÑÑ‚инное» или «Ð»Ð¾Ð¶Ð½Ð¾Ðµ» не абсурдно, а осмысленно (объективно оценивает ситуацию), хотя и полностью зависит от этих эмпирических посылок и этой эмпирической ситуации.
Нормальное, не противоречащее себе мышление требовало соблюдения определённых правил, законов. Это так называемые основные законы формальной логики, которые осознанно или неосознанно, демонстрировало древнегреческое мышление. Таковые воспроизводили, например, элеаты (закон противоречия или непротиворечия мышления, закон тождества и т.п.). Парменид утверждал, что два противоположных суждения не могут быть истинны. Логический закон тождества, хотя и без его формулировки, фактически был принципом в построении онтологии у Парменида. В апориях Зенона широко используется, в частности, закон исключения третьего и метод приведения к абсурду. Интуитивное применение законов формальной логики выявляется в тропах скептиков, в сократических логических противоречиях, у мегарцев (доказательство от противного, закон исключения третьего, закон тождества). Формально-логическими приёмами, которые служили критериями истины в доказательстве, пользовались софисты и киники.
Интуитивная опора на эти законы впервые приобрела логически оформленный вид у Аристотеля [28]. В современной традиционной логике основных законов четыре. Это законы тождества, противоречия (точнее, непротиворечивости), исключённого третьего и достаточного основания (что касается последнего, то в современной логике он формулируется как методологическое требование, то есть неформализуем). 1. Закон непротиворечивости «Ð¿Ñ€Ð¾Ñ‚Ð¸Ð²Ð¾Ñ€ÐµÑ‡Ð°Ñ‰ÐµÐµ одно другому не может сказываться вместе» [«ÐœÐµÑ‚афизика», IV, 4, 1007b, 18]. 2. Закон тождества «Ð½ÐµÐ²Ð¾Ð·Ð¼Ð¾Ð¶Ð½Ð¾ что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно» [«ÐœÐµÑ‚афизика», IV, 4. 1006b, 10]. 3. Закон исключённого третьего «Ð½Ðµ может быть ничего промежуточного между двумя членами противоречия, а относительно чего-то одного необходимо что бы то ни было одно либо утверждать, либо отрицать» [«ÐœÐµÑ‚афизика», IV, 7, 1011b, 23 — 24]. Современная логика показывает, что эти требования переводимы друг в друга, так что можно говорить об одном обобщённом требовании [28, c. 55]. Таким основополагающим требованием обычно называют принцип тождества. «Ð’ отношении абстрактных объектов принцип тождества принимается в качестве интуитивно очевидного постулата, лежащего в основе логики и рационального мышления в целом» [143, c. 236]. Сам же Аристотель говорит, что принцип непротиворечия «ÑÑ‚о самое достоверное из всех начал» [“Метафизика”, IV 4, 1006 а].
Принцип тождества называют первым принципом познания, однако логики (а точнее, представители философии науки) нередко бывают недовольны им, называя его тавтологичным и бесполезным. Это из-за недооценки его интуитивного происхождения. Вся история философии и науки демонстрирует нам парадоксальную ситуацию этот принцип постоянно нарушается, строятся алогичные, то есть по сути абсурдные концепции, которые через определённое время опровергаются применением именно этого принципа.
Периоды обострения кризиса философии вносят известную растерянность в умы учёных и тогда проявляется эффект дезориентации, как, например, он проявился в наше время на «Ð¿Ð¾ÑÑ‚Ð¼Ð¾Ð´ÐµÑ€Ð½Ð¸ÑÑ‚ÑÐºÐ¾Ð¼ изломе», когда о правомерности тотального плюрализма философских направлений стали говорить не только антисубстанциалисты [см. 169], но даже некогда ярые противники такого подхода [184; 185]. Стало распространённым убеждение, что истина носит исторически относительный характер [225, с. 3] (статистика мнений в истории философии). Между тем острие вектора философских исследований направлено на поиск истины, то есть верного отражения реальности, того, что есть (и не важно реальность это души или универсума). Проблема истины волнует сегодня многих, как и две с половиной тысячи лет назад. «Ð§Ñ‚о есть истина?» — спрашивает Т.П. Григорьева и справедливо замечает «ÐžÑ‚веты были, но их благополучно забывали» [74, с. 3]. Поэтому придётся начать с истории вопроса.
Как известно, классическая концепция истины восходит ещё к античности, её основная идея сформулирована Платоном и Аристотелем. В частности, Платон выразил эту идею следующим образом «… Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, — лжёт …» [190, с. 417]. Истина Платона — это идеи (субстанция), то есть скрытая от эмпирической практики истина. Она отличается от «Ð¼Ð½ÐµÐ½Ð¸Ñ», ориентирующегося только на «ÑÐ¾Ð¾Ñ‚Ð²ÐµÑ‚ÑÑ‚Ð²Ð¸Ðµ» или внешнюю «Ð¿Ñ€Ð°Ð²Ð¸Ð»ÑŒÐ½Ð¾ÑÑ‚ÑŒ». И хотя многим нынче хочется трактовать Платона эмпирически, например, экзистенциалистам [227, с. 122], тем не менее концепция, рассматривающая истину как соответствие мыслей реальности, пережила тысячелетия и до сих пор является наиболее распространённой концепцией истины.
В то же время не следует путать различные понятия истины — омонимы. Истина в логико-семантическом анализе языка науки выполняет совершенно иные функции, она выступает в качестве регулятивной идеи [194, с. 347]. Как в своё время заметил А. Тарский в работе «ÐŸÐ¾Ð½ÑÑ‚Ð¸Ðµ истины в формализованных языках» (1935г.), в формальной логике понятие истины обозначает не некую метафизическую сущность, а только свойство осмысленных предложений, которым они могут обладать или не обладать. Об истине можно говорить только в том случае, если ей противопоставляется ложность, и наоборот [179, с. 220 — 245]. Понятно, что это не отказ от классического понятия истины, а просто иная область исследования. Те, кто не понял этого, фактически онтологизируют логический (операционный) смысл истины в формальной логике. Если «Ð¼Ñ‹ÑÐ»ÑŒ о мире как о единстве является сущим вздором» [264, p. 34 — 35], то и сама мысль не может возникнуть. Более того, отсутствие единства уже есть утверждение единства, ибо, если всё различается, то и не существует друг для друга, зато само для себя есть единое.
По отношению же к проблеме исследования реальности идея множества истин (или их историчность — одна из навязчивых идей М. Хайдеггера [227, с. 115 — 122], не понявшего ни Платона, ни Гегеля) это не более чем психологическая самозащита, самообман растерявшегося рассудка. Конечно, и сегодня, как и в древнегреческой философии, истину нужно отличать от мнения. Мнению, или обыденному мышлению, присуща способность быть плюралистичным и ошибаться [92], что обусловлено присутствием в сознании двух далеко не всегда состыкующихся сфер чувственной и логической ( элеаты это чётко показали исследованием логических парадоксов, которые возникают из-за механического объединения в сознании эмпирического индуктивного и дедуктивной логики). Мнение всегда отражало чувственную и эмпирическую реальность. Но именно на этой реальности заострила своё внимание методологическая мысль ХХ века, обозначив область мнения совершенно не отражающими её терминами «Ð·Ð°ÐºÐ¾Ð½Ð°Ð¼Ð¸ разума», «Ð»Ð¾Ð³Ð¸ÐºÐ¾-методологической рациональностью» и т.п. Онтологическая истина не имеет отношения к эмпирической реальности, не может иметь прямого подтверждения в эмпирических науках. Поэтому кажется вполне закономерным тот факт, что в работах ведущих представителей философии науки второй половины ХХ века — Т. Куна, С. Тулмина, И. Лакатоша и др. — понятие истины не встречается. Ведь речь идёт о смене парадигм эмпирической науки.
Множество истин это фактически по-иному сформулированный парадокс лжеца, говорящего правду (парадокс мегарца Евбулида). Ведь если истин множество, то утверждение о том, что истина может быть только одна-единственная, не допускающая множества, должно быть верным. Утверждение плюрализма есть отрицание плюрализма. И это настолько же верно, как и то, что древние греки были не глупее нас. Но плюрализм имеет известный положительный смысл, так как любой человек не свободен от обыденного рассудка и ошибочного мнения. Но этим положительный смысл и исчерпывается, ибо переходит в свою противоположность при абсолютизации такой установки. Истина всегда обязывает быть логичным, точнее, последовательным, не противоречащим самому себе. Апелляция же к интуиции, бессознательному и восприятию путём переживаний нисколько от этого не избавляет. Древние греки, начиная с элеатов, чётко установили, что область истины онтологическая — это бытие, субстанция, а область мнения — эмпирия. И, как убедительно показал Платон, описывается субстанциальное бытие только в категориях диалектической логики. И наоборот, категории диалектической логики приложимы только к нему.
§ 5. Формальная логика и субстанциализм
Древние греки задумались о логике онтологии отличной от эмпирической. Они коснулись её сущности и в своём интуитивном следовании закону тождества — «Ð¿Ð¾Ð´Ð¾Ð±Ð½Ð¾Ðµ познаётся подобным» — увидели реальную возможность реализовать непосредственное, то есть достоверное знание. Идея логики тождества противоположностей позволила объяснить причину существования (целостности) мира и возможность его познания. Других логически адекватных способов исследовательская мысль не обнаружила до сих пор.
Мышление — это наша высшая способность к познанию мира. Каковым он должен быть? Чтобы иметь о нём истинное представление, он должен быть дан нам непосредственно. Но это означает, что разум может быть непосредственно познан только тождественным ему разумом — сам себя познающий разум, А=А (А не может в одно и то же время быть и А, и не-А). Вот откуда берёт своё начало интуитивная идея монизма мира. Чтобы познать А и взаимодействовать с А, мы сами должны принадлежать этому А. быть качественно с ним идентичными (Платон, например, говорил, что качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут даже знать что-либо друг о друге [«ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´», 134d — e]). Обращение формальной логики к объективной категории качества есть первая ступень разума. Разум – суть души, именно она есть единственная непосредственно данная человеку реальность.
Но это логика, а за бортом логики остаётся дуализм и плюрализм вещественно-телесного мира Эмпиризм вещественно-телесного материализма всегда имеет дело с дуализмом, то есть опыт сталкивается как минимум с двумя различными качествами. Это дуализм конечной единичной вещи и её среды (промежутки между вещами), то есть дуализм различных качеств, различных состояний, различных видов «ÑÐ¼Ð¿Ð¸Ñ€Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¸Ñ… реальностей». В античном атомизме он редуцируется до дуализма атома и пустоты, а в современном — до корпускулярно-волнового дуализма, или дуализма вещества и поля, не говоря уже о том, что эмпирический редукционизм это редукция несводимых качеств к какому-либо одному, фундаментальному.
Существовали и существуют попытки обойти логику — синоним нормального мышления. Чтобы обойти закон тождества (А=А), душу начали превращать попросту в свойство тела. В механистическом подходе душа превращена в эпифеномен. И логика тут нарушается, ибо не тело живёт духовной жизнью, а душа. Эмпиризму с его недостатками постоянно мешала логика и он находил пути, чтобы её обойти. На место «Ð½ÐµÐ´Ð¾ÑÑ‚Ð°ÑŽÑ‰ÐµÐ¹» логической последовательности (А=А) подставлялось представление, образность, переживание и тот вид «Ð¸Ð½Ñ‚ÑƒÐ¸Ñ†Ð¸Ð¸», который принципиально недискурсируем – переживающая интуиция. Но точно так, кстати, поступает и сумасшедший, замещая логику своими собственными представлениями и переживаниями.
Целостные объекты всегда качественно определённы (однокачественные), они носители того или иного качества, а духовная жизнь и телесная — качества разные. Монизм формальной логики приводит к парменидовскому убеждению, что душа — это бытие, или субстанция. А=А утверждает абсолютность А. И несмотря на то, что эмпирические поправки нередко приводят к становлению космоцентризма или панлогизма, в результате трансдукции, переноса свойств разума на космос, душу тем не менее наделяют субстанциальными свойствами (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель.). Невольно утверждается плюрализм субстанций.
Вещественно-телесный мир эмпирического познания изменчив и неустойчив. Различные его области поддаются обобщению и доступны познанию, так как подчиняются законам формальной логики. Но попытка создания его онтологии несостоятельна, так как опираясь на эмпирически фиксируемые свойства, связи и взаимодействия обобщить и объединить всё это в нечто целое невозможно.
Отсюда два противоположных подхода к созданию объективной модели онтологии через посредство закона тождества и закона тождества противоположностей (имплицитное «causa sui»). Разные по направленности они в итоге приводят к одному общему результату, который называют диалектическим монизмом.
Самый всеобщий и фундаментальный закон формальной логики утверждает А=А, или А не может быть в одно и то же время и А и не-А. Законы логики врождённы, поэтому им интуитивно следовали даже тогда, когда они ещё не были дискурсированы. Закон тождества — это логическое требование к тому, что мир должен быть един. Но эмпирический мир разорван, отдельные его области следуют то логике А=А, то В=В и т.д. Поэтому первой попыткой реализации этого закона была попытка милетцев (наиболее последовательная у Анаксимандра в идее первоматерии — архэ) найти однородную подложку – общее эмпирического мира (первое представление о субстанции). Но соблюдая логику для подложки вещественно-телесного мира, милетцы нарушали логическое соответствие между вещественно-телесным и предполагаемым субстанциальным (преходящее равно вечному, А=В), целостность мира не соблюдалась, а такой мир непознаваем (А не существует для В).
Неудача постигла и первую попытку применения закона тождества противоположностей, который утверждал целостность, монизм и возможность познания мира, нёс на себе онтологическую нагрузку. Гераклит, хотя и считал, что истинная «Ð¿Ñ€Ð¸Ñ€Ð¾Ð´Ð° любит таиться» [166, с. 147], однако внёс свой диалектический логос («Ñ€Ð°Ð·ÑƒÐ¼Ð½Ð¾Ðµ пламя») прямо в вещественно-телесный мир. Это была первая гениальная попытка онтологического объяснения целостности мира и возможности его познания, но это был и первый провал. Монизма не получилось — объект приложения логоса был неадекватен закону. Эмпиризм гераклитовского «Ð²ÑÑ‘ течёт» с его неповторимостью опыта на корню подрывал идею создания онтологии эмпиризма. Текучесть – это кажимость, по поводу которой было сказано река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит.
В конечном итоге Гераклит всё же вынужден был признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. На недостатки применения закона тождества противоположностей в эмпирическом мире указывал Платон в диалоге «ÐŸÐ¸Ñ€».[187a — b]. Гераклит не смог показать единство эмпирического мира, соответственно, возможность познания мира не была доказана. Термин «Ð³ÐµÑ€Ð°ÐºÐ»Ð¸Ñ‚Ð¸Ð·Ð¼» стал в истории философии синонимом вульгарной диалектики. Интересно, что критика тупиковых направлений эмпирической философии как бы забывается и воспроизводится столетиями или тысячелетиями спустя — марксистский диамат тому свидетельство (правда, тут играли роль и субъективные причины — Марксу любым путём хотелось доказать недоказуемое [206]).
Принцип А=А формальной логики требует монизма в рассмотрении реальности. Однако помимо принципа монизма из него вытекают следующие следствия. 1. В силу сверхчувственности души именно таковой, то есть сверхчувственной, следует признать любую субстанцию (хоть материальную, хоть идеальную). 2. Субстанция, как и душа, не может иметь пространства и протяжённости. 3. Из того следствия, что для А не существует любое В, первое следует считать единственным и абсолютным. 4. Сверхчувственная субстанция вечна, ибо исчезать она может только в ничто, а появляться только из А. 5. Субстанция бесконечна, ибо конец А есть граница по отношению к чему-то, но это иное для А не существует. 6. Будучи А, субстанция неизменна и не претерпевает развития. Однако она приводит в движение вещественно-телесную свою составляющую. На уровне этого противоречия стал необходим переход к диалектике самодвижение, «causa sui» обусловлены вечным взаимным переходом тождественных противоположностей, которые играют роль неизменного «Ð¿ÐµÑ€Ð²Ð¾Ð´Ð²Ð¸Ð³Ð°Ñ‚ÐµÐ»Ñ» для развивающегося и изменяющегося вещественно-телесного мира.
Перечисленные свойства — прямое следствие формальной логики (врождённых, априорных понятий), с которым никак не хочет считаться эмпирическое представление, оно всё воспринимает образно вечное — как «Ð´ÑƒÑ€Ð½ÑƒÑŽ» бесконечность, или как эмпирически фиксируемую вечность человеческой души, абсолютное воспринимает как игнорирование проблемы эмпирического мира и т.п. Короче, оно не может понять, что смысл понятий в субстанциализме изменяется, это омонимы по отношению к схожим понятиям эмпирии. Именно с изменением смыслового содержания понятий и возникает философия Древней Греции — философия сверхчувственного (Парменид, Сократ, Платон и отчасти Аристотель, Гегель и др.).
Платон не сразу (а только в позднем диалоге «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´»), но понял ошибку двух попыток и отделил вещественно-телесный мир с его эмпирическими законами от субстанциального мира идей с их диалектическими законами. Монизм Платона утверждает абсолютность мира идей, ибо эмпирического мира для этих идей не существует А ≠ В, но так как последний при этом всё-таки сохраняет известную зависимость от первого, имеет непосредственное отношение к нему, то его следует рассматривать как некоторое несущественное изменение (состояние) субстанциального мира идей (после Платона идеализм традиционно рассматривал вещественно-телесное как модификацию идеального — «ÑƒÐ³Ð°ÑÑˆÐ¸Ð¹ дух» говорил, например, Шеллинг). Это несущественное для субстанции и есть по сути несуществующее для неё, или существующее для субстанции только как сама субстанция, а не изменчивая эмпирия (несущественное образно можно сравнить с рябью на поверхности озера, эти волны не затрагивают его сущности – биоценоза).
Платон в поздних своих работах (главным образом в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ»), интуитивно следуя обоим законам, разрешил противоречие между вещественно-телесным миром и субстанциальным. Однако его монизм обернулся плюрализмом субстанций, которые представлены как родовые — мир идей и как видовые — субстанциальная душа, попытки воспроизвести диалектику космоса [«Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÐ¹»] и социума [«Ð“осударство»]. Логика развития философии требовала следующего шага, но христианская теология (форма жёсткой идеологии), оказавшая влияние уже на неоплатоников, нанесла тяжелейший и сокрушающий удар по философии, по логике её развития (а религиозный опыт в своей основе есть эмпиризм, внутренний опыт), от которого она не могла как следует оправиться даже в новое время. Последствия этого удара в виде иррационализма, интуитивизма, мистического эмпиризма и т.п. сказались даже на формировании философии постмодернизма. Но исследовательская мысль не увядает и после Платона возникают отдельные гениальные идеи в русле субстанциализма и закона тождества противоположностей. Так возникла идея плюралистического монизма Лейбница. Но даже такое замечательное явление как гегелевская диалектика не смогло ввести философию в то русло развития, в которое направляла её имманентная ей логика. Антисубстанциализм пошёл по пути абсурда.
Гегель взял на вооружение логику Платона [213], которую он «Ð¾Ñ‚ÑˆÐ»Ð¸Ñ„Ð¾Ð²Ð°Ð»» до блеска и конкретизировал. Но к плюралистическому монизму Лейбница Гегель отнёсся скептически и попытался найти другой способ преодоления затруднений в идее плюрализма субстанций — главного препятствия приложения логики. Он процессом развития абсолютной идеи объединил различные субстанции в одну 1) субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия; 2) субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии; 3) субстанцию индивидуальной души человека; 4) социальную субстанцию в её формах общественного сознания). Логика субстанции всегда имеет один и тот же субъект (как бы ни менялись его обозначения) и только один денотат. Конструкция оказалась искусственной и поэтому ему, приверженцу субстанциализма пришлось ввести в концепцию противоречащую субстанциализму идею развития. И хотя он пытался смягчить это противоречие, заключив движение от абсолютной идеи до абсолютного духа в замкнутый цикл, плюрализм субстанций не превратился от этого в монизм. Плюрализм субстанций очевиден, но ни логика тождества, ни логика тождества противоположностей оказались не в состоянии его описать и объяснить. Так, по крайней мере утверждает антисубстанциализм, считая это основным дефектом субстанциализма.
Как видим, древние греки ничего не выдумывали, формальная логика заставляла строить вполне определённые концепции и эта врождённая логика никуда не исчезла. Однако, с одной стороны, всегда были мыслители, игнорирующие логику, а с другой, — логика приводила к концепциям, явно не укладывающимся в образность и представление, и это тоже подталкивало к отступлению от логики. Чаще всего в этих случаях апеллируют к интуиции, но, хоть это мышление и бессознательного порядка, однако при определённых условиях результаты его дискурсируемы и дискурсия подчинена законам логики, за исключением тех случаев, когда обращаются не к интеллектуальной интуиции, а к так называемой переживающей. Поэтому завершение классической философии носит больше субъективный характер, чем объективный. Критики её оснований, если не считать поверхностные высказывания, не было дано. Остались проблемы, но проблемы вполне решаемые.
Формальная логика привела Парменида к идее субстанции (объективного бытия, объективной онтологии). Путь Парменида — путь к сверхчувственному. Согласно Платону, он требует подготовленного ума, усматривающего за эмпирическими данными априорное (понимание). Тут вступает в силу врождённая диалектическая интуиция, в которой нет ничего от накопленного опыта, нет никакой связи с вещественно-телесным миром, а есть только единственно возможная логика, объясняющая причину существования мира (его единство) и возможность его познания. Никто не придумал иной логики никаким образом не связанной с субъективным эмпирически данным миром («Ð¼Ð¸Ñ€Ð¾Ð¼ сознания») и отличной от платоновско-гегелевской диалектики. Дело не в недостатке фантазии, а в отсутствии возможности построить иную логику, последовательно объясняющую причину существования мира. Все попытки выйти за рамки платоновско-гегелевской логики диалектического субстанциализма непоследовательны, не соблюдают законов ни формальной, ни диалектической логики.

Глава II. ИНТУИЦИЯ ДУШИ И СОЗНАНИЕ

§ 1. Душа
О душе сегодня пишется очень мало, по ряду причин (в первую очередь из-за эмпирической направленности современной философии) возник своего рода заговор молчания. Но философия души — традиционная проблема философии, которая стоит у её истоков, подтверждая известное мнение о том, что познание истины и реальности это в сущности есть познание самого себя. История философии зачастую рассматривалась именно под этим углом зрения. Несмотря на то, что эту историю нередко представляют в виде смены доктрин (классическая и неклассическая философия), переход от идеи субстанциальности универсума к онтологии души (субстанциальной или субъективной) при более глубоком взгляде отражает собой эволюцию одной и той же идеи.
В основе историко-философского процесса лежит процесс самопознания, та самая онтология мышления, о которой в новое время стали говорить как о нечто совершенно новом. Вновь появилось эмпирическое (антисубстанциальное) и субстанциальное понимание мышления.
Уже Пифагор точку совпадения мышления и бытия усмотрел в числе. «Ð¡Ð°Ð¼Ð¾Ðµ трудное – познать самого себя» – считал Фалес. В духе диалектического субстанциализма звучат и утверждения Гераклита, который говорил о том, что «Ð’ÑÐµÐ¼ людям дано познавать самих себя» [Фр. 23с (116 DK)], «Ð¿Ð¾Ð·Ð½Ð°Ð¹ самого себя», «Ñ искал самого себя» [238, с. 235, 234]), но при этом «Ð³Ñ€Ð°Ð½Ð¸Ñ† души тебе не отыскать» [Фр. 67 (DK)], Столь глубок её логос, что она глубочайшая и бесконечная. Познать самого себя, свою «Ð¿ÑÐ¸Ñ…ею» — значит углубиться в закон (Логос). Парменид был уверен, что «Ð¼Ñ‹ÑÐ»Ð¸Ñ‚ÑŒ и быть – одно и то же» [Фр. В 3 в собрании Дильса (у Маковельского – В 5)], «Ð¾Ð´Ð½Ð¾ и то же мышление и то, о чём мысль» [Фр. В 8, 34]. Анаксагоров ум имеет свойства субстанции «Ð£Ð¼ же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но единственный – сам по себе» [Фр. 12]. У старших софистов популярен был известный тезис Протагора «Ñ‡ÐµÐ»Ð¾Ð²ÐµÐº есть мера всех вещей» [Фр. В 1 DK]. И уж конечно всем известен бессмертный сократовский совет «Ð¿Ð¾Ð·Ð½Ð°Ñ‚ÑŒ самого себя» [199]. Платон несколько раз в «ÐŸÑ€Ð¾Ñ‚Ð°Ð³Ð¾Ñ€Ðµ», «Ð¥Ð°Ñ€Ð¼Ð¸Ð´Ðµ» и «ÐÐ»ÐºÐ¸Ð²Ð¸Ð°Ð´Ðµ I» ссылается на эту дельфийскую надпись. Сократ доказывает, что душа не только самостоятельна, но она и есть то, что мы называем человеком, душа — это человек [«ÐÐ»ÐºÐ¸Ð²Ð¸Ð°Ð´ I», 129е — 130d]. У Платона отдельные души аналогичны по своему устройству мировой душе. Природа души сродни природе идеи. В «Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÐµ» душа состоит из неделимой вечной сущности. Более того, душа у него обладает самодвижением, она есть «Ð´Ð²Ð¸Ð¶Ð¸Ð¼Ð¾Ðµ изнутри, из самого себя» [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 245е]. У Сократа, Платона и их последователей душа рассматривается с точки зрения диалектического субстанциализма она сверхчувственна, над ней не властны ни пространство, ни время. Благодаря в первую очередь Платону, возникает «Ñ‚а ось, вокруг которой … вращалось … предстоящее преобразование мира» [68, – с. 53]. В философии Аристотеля душа становится субстанциальной формой (она предстаёт то как форма тела, то как самостоятельная субстанция). Аристотель говорил о том, что «Ð½ÐµÐºÐ¾Ñ‚Ð¾Ñ€Ñ‹Ð¼ образом душа есть всё сущее» [13, с. 439]. В трактате «Ðž душе» [4021а1 — 5] он отмечает «Ð”умается, что познание души много способствует познанию всякой истины…».
Из первых концепций о душе наиболее разработанной была концепция Аристотеля [28, c. 45 – 47] (хотя до него уже Платон делил душу человека на различные уровни, или сферы идеального). Он рассматривает три существующих вида души и иерархию их у человека душа растительная, душа животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями, растительной души выступают питание, рост и размножение. Проявлениями животной чувственное восприятие, вожделение и движение. Проявления разумной души познание сущности вещей и сознательная целенаправленная деятельность. Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатоников перекочевало в средневековую философию [252].
У древнегреческих наивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен, Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности ощущения и мысль суть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. В русле субстанциализма излагали свои взгляды неоплатоники. Правда учение Платона подвергается у них существенному изменению, теологизации. Так, даже у наиболее близко стоящего к Платону Плотина («Ð­Ð½Ð½ÐµÐ°Ð´Ñ‹») это уже не чистый Платон, а Платон, «Ð¾Ð±Ð¾Ð³Ð°Ñ‰ÐµÐ½Ð½Ñ‹Ð¹» взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев … На платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в виде мистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение и учение о душе. Вначале Плотин верно рассуждает, что исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души, постигая свою душу, человек мыслит некую умопостигаемую субстанцию. Он подвергает критике существующие концепции души, противопоставляя им платоновскую. Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, она есть единое и многое, а наш мир — это уже просто многое. Субстанция — не материальная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом. Плотин, ориентируясь на Платона, систематически использует идеи осознанности и неосознанности (то есть сознания и бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, «Ð½Ð°Ð»Ð¸Ñ‡Ð¸Ðµ бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо» [113, – с. 27]. В то же время Плотин, основываясь только на интроспективном анализе, вводит представление о существовании трех субстанциальных ипостасей — душа, ум и единое. Душа включает в себя и ум и единое, но единое это космическая всеобщая субстанция, а ум занимает промежуточное положение (единое есть абсолютная мощь, ум — ограниченная мощь, душа — еще более ограниченная мощь). Можно только сожалеть, что «Ð¿Ñ€Ð°Ð²Ð¾Ð²ÐµÑ€Ð½Ñ‹Ñ…» платоников, которые могли бы развить всё ценное у Платона, история нам не оставила.
У Августина Блаженного — Я есть душа. Однако средневековой теоцентризм не мог служить основой антропоцентрических представлений — в центре был Бог [214, с. 31]. От схоластического учения о душе как тонкой световой материи (собственно как тончайшее вещество её рассматривали ещё древние греки Анаксимен, Гераклит, Демокрит) история переходит к возрождению. Согласно философам флорентийской школы (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др.), человек имеет низшую душу (её способности сравни с животными) и высшую (связанную с божественным разумом). Душа же, характеризующая самого человека, причастна к свойствам высшей и низшей [12, с. 96].
Эпоха европейского Ренессанса в целом характеризуется поворотом вектора духовной культуры от культа бога к культу человека, человеческого разума. Антропологическая устремлённость ренессансной философии вела к тому убеждению, что знание о внешнем мире является менее достоверным, чем знание о самом себе. Знание о своём Я постепенно приобрело статус несомненного, непосредственно достоверного. Так, по словам Кампанеллы, человек в сущности познаёт самого себя, всё же остальное он познаёт через себя (положение известное ещё со времён Августина [126, с. 27]). В сущности о том же говорит М. Монтень [170, с. 243]. Декарт установил не только центральное положение мыслящего духа как непосредственно данного, но и субстанциальность этого данного, т.е. его самодостаточность. Он по-платоновски назвал душу (mens) субстанцией. Определение души, или духа, у Декарта гласит это «ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ†Ð¸Ñ, коей присуще непосредственное мышление» [80, с. 128]. Тут следует обратить внимание на то, что непосредственное мышление субстанциально и отличается от рефлексии сознания тем, что последнее всегда опосредовано эмпирической практикой и без неё оно вообще не возникает. Логика тождества противоположностей, или логика субстанции, радикально отличается от эмпирической «Ð»Ð¾Ð³Ð¸ÐºÐ¸» сознания. Положение сознания аналогично положению вещественно-телесного компонента субстанции, оно есть лишь частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное). Это область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанциальной души, не оказывающая на неё в своей рефлексии ровным счётом никакого влияния. Сознание в отличие от целостности субстанции-идеи, это «Ñ‚Ð¾ знание, которому присуще возникновение», — говорит Платон [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 247d — e], или, как пишет Гегель, это «Ð´ÑƒÑ…, который охватывает лишь явления», дух, «Ð¿Ð¾Ð³Ñ€ÑÐ·ÑˆÐ¸Ð¹ во внешнем» [60, с. 79]. Область сознания онтологически не отделима от субстанции и её самодвижения, поэтому рефлексия косвенно отражая causa sui субстанции, никогда не является единичным актом, но всегда оказываются множественными и циклическими – «Ñ†Ð¸ÐºÐ»Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ°Ñ психология».
Декарт исходил из того, что наибольшей ясностью и отчётливостью обладает тот объект, который даётся мышлению непосредственно. Такой непосредственно данной нам вещью будет сам мыслящий дух. Наша душа и есть безусловная реальность. Нет ничего, что было бы для нас достовернее. Вещи же окружающей реальности «ÑÑ‚Ð°Ð½Ð¾Ð²ÑÑ‚ÑÑ нам известны не благодаря тому, что их видят и осязают, но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью». «Ð¯, строго говоря, — только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа, или разум (entendement), или ум (raison)» [78, с. 344]. Но Декарт внёс двусмысленность в трактовку мышления, связывая его с рефлексией сознания. Он отождествляет «Ñ» с душой, духом мой дух считаю своим «Ñ» [78, с. 369, 395 и др. ]. «â€¦ Я мыслящая вещь, или субстанция, …вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [78, с. 395].
Гегель даёт своё понимание Декарта, через призму диалектического субстанциализма. «Ð¯» означает просто «Ð¼Ñ‹ÑÐ»ÑÑ‰ÑƒÑŽ вещь», res cogitas (то есть не само мышление), пояснял Декарт в «Ð Ð°Ð·Ð¼Ñ‹ÑˆÐ»ÐµÐ½Ð¸ÑÑ… о первой философии». Гегель в «Ð›ÐµÐºÑ†Ð¸ÑÑ… по истории философии» рассуждает так «ÐœÑ‹ÑÐ»ÑŽ» — есть способ моего существования и акцент тут делается не на эмпирическом «Ñ», без которого мы, естественно, ничего не можем сообщить о сверхчувственной субстанции, а на «Ð¼Ñ‹ÑÐ»ÑŽ». В мышлении находится, таким образом, бытие, они тождественны, как тождественны они были ещё у Парменида. К этому рефлексирует новое время и это наиболее ценная его идея Гегеля. И он понимает её не эмпирически, а в духе диалектического субстанциализима «Ð§Ñ‚Ð¾ разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [68, с. 53]. Познать себя можно обратившись в первую очередь к интуиции, а затем к дискурсии её через своё «Ñ». Но, если начинать с «ÑÐ°Ð¼Ð¾ÐºÐ¾Ð¿Ð°Ð½Ð¸Ñ», то вместо интуиции мы получим эмпирическую интроспекцию. Познать самого себя, но не способом наблюдения над собой, вот в чём состоит главная задача считал Гёте.
Мышление, если оно субстанциально в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляет собой особое качество, особую форму движения. Гегель определял мышление есть субстанция духовного [65, с. 122]. Утверждение Гегеля заключается не в том, что мышление само себя мыслит (об этом писал ещё Аристотель), а в том, что при этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно [253, с. 451].
Декарт по-видимому понимал двусмысленность своей позиции и это чётко демонстрирует в своей работе А.Д. Майданский [154, с. 77]. В «Ð Ð°Ð·Ð¼Ñ‹ÑˆÐ»ÐµÐ½Ð¸ÑÑ… и первой философии» положение о существовании «Ñ» и его роли в выявлении истинности всех прочих идей уже подвергается сомнению, ставит под сомнение логический приоритет cogito. Последнее фактически заменяется положением о необходимости существования Бога. Декарт вдруг замечает, что «Ñ» — существо конечное и несовершенное, оно способно сомневаться, ошибаться и изменяться во времени, то есть антисубстанциально в своей основе. Должна быть, рассуждает Декарт, свойственная духу идея некой бесконечности, идея совершеннейшей вещи, которая позволяет духу судить о степени совершенства воспринимаемых вещей; бесконечное первее конечного. Во мне, считает Декарт, «Ð¼Ð¾Ñ‘ восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [80, с. 38]. «Ð”екарт желает очистить идею Бога и представить её в том виде, в каком она «Ð²Ñ€Ð¾Ð¶Ð´Ñ‘Ð½Ð½Ð°» духу» [154, с. 81]. «Ð¯» — лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции. Дух же является частью Бога и в то же время независимой от бога волей человеческой души (как это происходит, говорит Декарт, «Ð½Ð°ÑˆÐµÐ³Ð¾ понимания недостаточно» [79, с. 329]), но из этого следует, что дух (душа) и сам есть бесконечная мыслящая субстанция (для плюрализма субстанций — индивидуальных душ – в этом нет ничего неестественного). Бог, таким образом, выступает в качестве истинной субстанции души (духа) или наоборот, что так же вытекает из этих рассуждений. Декартова «Ð´ÑƒÑˆÐ°» — это чистое, замкнутое на себя мышление. Трансдукция этого положения на природу и вселенную и привела в последующем к идее панлогизма, хотя своеобразный панлогизм иногда усматривают и в самой концепции Декарта [176].
Как и Декарт, Спиноза считает душу идеей – состоянием аналогичным бесконечному мышлению Бога. Однако наряду с выдвижением субстанциальных идей, особенно такой, как causa sui, монизм субстанции и др., Спиноза рушит диалектический субстанциализм в своей основе, так как отказывается от диалектики тождества противоположностей, заменяя его идеей механической дополнительности. Вместо тождества атрибутов субстанции в её основу кладётся их дуализм, но дуализм не может быть сущностью. «Ð’сякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого» [223, c. 406]. В итоге, «Ð½Ð¸ тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» [223, c. 457]. Такое понимание души вроде бы и близко субстанциализму, но субстанцией её не назовёшь, это атрибут-модус, «ÐºÐµÐ½Ñ‚авр», не имеющий прав на полноценные свойства. Атрибуты легко превращаются в самостоятельные модусы. Это, конечно, неправомерно, но дуализм модусов, таких как душа и тело имеют уже философский смысл, а такой переход от бессмыслицы к смыслу и наоборот делает искусственным всё учение. Знаменитый монизм Спинозы, если вникнуть в его концепцию, оказывается декларативным. Эта медвежья услуга диалектическому субстанциализму больше всего импонирует именно эмпирически ориентированным исследователям – недаром так превозносят Спинозу философы марксизма. Спинозизм – мечта фанатичных монистов, игнорирующих плюрализм субстанций и ловушка для диалектического субстанциализма. Даже Гегель поддался этому соблазну и только логика единства противоположностей удержала его от грубых ошибок.
Попытки следовать пантеизму Спинозы чреваты потерей самостоятельности души. К этому пришёл в эволюции своих взглядов Ф.В.Й. Шеллинг. Его триединство – та же механическая дополнительность душа оказывается лишь связью, содержащей в себе противоположности духа (идеального) и тела (реального). У Шеллинга душа – это ещё не человек она смертна и бессмертна и до объединения противоположностей была и не была. Но никакая диалектика душу не делает реальной, ибо приложима диалектика только к субстанции – на этом и стоит диалектический субстанциализм, а шеллинговская субстанция есть Мировая душа, универсум, Бог – только это область абсолютного, только она оказывается носителем идей, то есть эйдосов (или монад, как ещё их называет Шеллинг). Без субстанциализма души диалектика Шеллинга выродилась в мистику.
У Лейбница душа есть простая субстанция [35, с. 17, 19]. Бытие содержится в нас считал он [218, с. 497 — 498]. Душа самодвижима, и тело, несмотря на эмпирическую видимость связи, изолировано от неё. По решительному убеждению Лейбница, в нашем теле могло бы совсем не быть души – и тем не менее оно двигалось и действовало бы совершенно так же, как будто бы в нём жила душа. Лейбниц говорил об «Ð°Ñ‚Ð¾Ð¼Ð°Ñ€Ð½Ñ‹Ñ…» субстанциях и душа представлена такой простой субстанцией потому, что субстанция в диалектическом субстанциализме не имеет ни эмпирического времени, ни эмпирического пространства. Гегель справедливо подвергал критике Лейбница за отсутствие у него диалектической логики, но и этот дефект не помешал Лейбницу реализовать последовательный субстанциализм, а во многих отношениях быть и дальновиднее Гегеля.
У Гегеля «Ñ€Ð°Ð·ÑƒÐ¼ есть субстанция» [69, с. 64]. В оценке понимания им души и сознания следует исходить из того, что философия Гегеля – это не философия сознания (субъективной реальности), а философия осознанной формы бессознательного. В гегелевском монизме нет никаких вещей, кроме существующих в мышлении и через него. Субстанциализация понятийной формы абсолютизируется – она есть единственная реальность, единственный мир. Мышление объявляется сущностью человека [32, c. 62 – 63], его душа и есть его субстанциальная сущность [67, c. 311]. Но «Ð²ÑÑ‘ дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [70, c. 88]. Для этого Гегель отмежевался от превращения в субстанцию индивидуального человеческого «Ñ», что имело место у Фихте и отчасти у Канта. Хотя в «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» он и пытался поставить это «Ñ» в диалектическую связь с субстанциальным духом, но в последствии отказался от этой затеи.
Логос Гераклита, мир идей Платона, духовная субстанция Декарта, абсолютная идея Гегеля (философия абсолютного субъекта) есть не что иное как субстанциальное мышление, или субстанция души. А то, что этот процесс нередко отрывается исследователями от мозга и трансдукционно возводится в субстанциальное начало мира, так это психологическая особенность нашего познания, имеющего рефлексивную природу и воспринимающего данные органов чувств и анализаторов как непосредственно данный внешний мир.
Гегель мыслил человека не как телесное существо, а как духовное, для него человек был фактически психической монадой. В отличие от позиций эмпирической психологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может себя отличить от другой субстанции (которая для неё не существует), следовательно, не может обладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Ð¯».
В силу того, что Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи (понятие – природа – субъективный дух – объективный дух) выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он говорит «ÐÐºÑ†Ð¸Ð´ÐµÐ½Ñ†Ð¸Ð¸ суть лишь субстанции» [61, c. 207; см. так же 62, с. 65]. И если посмотреть на его концепцию со стороны её плюралистических составляющих, то каждая «Ð¿Ñ€ÐµÑ…одящая субстанция» выступает не просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепция уровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Великий реформатор логики возможно осознанно, а возможно интуитивно утверждает в «Ð¤Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„Ð¸Ð¸ природы» радикально антиредукционный принцип между уровнями её становления.
Трудности в интерпретации творчества Платона породили двоякую трактовку души душа как бессознательная субстанция и душа как эмпирическое сознание. В философии нового времени эти коллизии наглядно проявились в философии Беркли и Юма, в которой реализовался переход от субстанциального понимания души к эмпирическому сознанию. Этот поворот и оказался предтечей так называемой онтологии сознания, которая набрала силу в XIX – XX веках.
Согласно Дж. Беркли, вне воспринимающих духов – деятельных бестелесных субстанций – нет никаких вещей. Его идеалистический сенсуализм признаёт только то, что мы чувственно представляем. Человек воспринимает только свои «Ð¸Ð´ÐµÐ¸» (ощущения), которые подменяют собой внешний мир. Центральное положение человеческой души Беркли обосновывает, опираясь на номинализм и применяя логический аппарат, который работает против плюрализма и абстрактных понятий. Опора на чувственное представление (понятие сводится к представлению) превращает его концепцию в онтологию сознания. Но сознание рефлексивного происхождения, а Беркли обращается к абсолютному, т.е. к субстанции (отсюда непоследовательность и, соответственно, внутренняя неудовлетворённость и колебания автора). Стремясь избежать солипсизма, он приходит к тому, что причиной идей ощущений оказывается действие «ÑƒÐ¼Ð° более могущественного и мудрого, чем человеческий» [22, c. 187]. Единичное «Ð¯» дополняется множеством других человеческих «Ð¯», душ, переживающих свои ощущения. Концепция сообщества воспринимающих свои ощущения духов сообщает его учению черты своего рода «ÐºÐ¾Ð»Ð»ÐµÐºÑ‚Ð¸Ð²Ð½Ð¾Ð³Ð¾ солипсизма» [174, c. 109]. Дух у Беркли субстанциален, но уже в учении Д. Юма чувственное сознание теряет свою субстанциальность, «ÑÐµÐ½ÑÑƒÐ°Ð»Ð¸ÑÑ‚ическая» душа закономерным образом (логически последовательно) рассыпается на отдельные психические процессы, которые некому ощущать и воспринимать (!). Сознание у Юма несубстанциально и это очень важный вывод, подводящий итог более чем двухтысячелетнему циклу исследований в понимании сознания. Протагор заявлял, что нет никакой «ÑÑƒÑ‰Ð½Ð¾ÑÑ‚Ð¸ явлений» помимо самих чувственно воспринимаемых явлений и потому сознание релятивно. Рефлексивное сознание не имеет дела с сущностью и не может её отразить. Юм дискурсировал интуитивно напрашивающийся вывод сознание несубстанциально.
И.Г. Фихте был одним из тех исследователей, для кого уроки Юма оказались недостаточными, но который сам впоследствии интуитивным путём пришёл к сходным размышлениям. Субъективный идеализм Фихте выводит весь мир из самосознания, из «Ð¯». Мир порождается бессознательной деятельностью абсолютного субъекта, абсолютного «Ð¯». Это не индивидуальное «Ð¯» и не субстанция вроде субстанции Спинозы, а нравственная деятельность сознания. Из так понятой субстанциальности выводятся субъектно-объектные отношения. Поэтому «Ð¯» у Фихте изначально заключает в себе тождество субъекта и объекта [237, c. 75]. Их совпадение и распадение («Ð¿ÑƒÐ»ÑŒÑÐ°Ñ†Ð¸Ñ») есть ядро его диалектики и движущий принцип мышления. В итоге, вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Ð¯», отчуждённой от него и выступающей в качестве внешней ему действительности. Этот продукт бессознательной деятельности воображения предстаёт сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум. Но фихтеевское понимание онтологии сознания рациональное, то есть скорее декартовское, чем берклианское. В последние годы жизни у него появилась тенденция отхода от солипсизма и колебания в сторону объективного идеализма. Он вводит в концепцию множество конечных самосознаний (свободных индивидов), а абсолют начинает пониматься как бог.
Несмотря на то, что реальность у Фихте представлена мышлением (однокачественна) и, можно сказать, субстанцией, ибо она обладает causa sui, самодвижением («Ð¿Ð¾Ð»Ð°Ð³Ð°Ð½Ð¸Ðµ – противополагание – синтезирование»), закон тождества им всё-таки нарушается, ибо действительного совпадения, тождества между абсолютным всеобщим субъектом и конечным эмпирическим человеческим субъектом не получилось. Попытка создать диалектический субстанциализм вылилась в онтологию сознания и вызвала у самого Фихте некоторую растерянность, которая и заставила его апеллировать не к знанию, а к вере. Когда Фихте пытается прийти к логически последовательным выводам, то оказывается на юмовском пути, который воспринимается им как некоторый трагический тупик, который он описывает в книге «ÐÐ°Ð·Ð½Ð°Ñ‡ÐµÐ½Ð¸Ðµ человека». «Ð¯ отнюдь не имею права говорить я ощущаю, созерцаю, мыслю; я могу только сказать является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю». – «Ð¯ ни в чём не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия». – «Ð¡ÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚вуют образы это единственное, что существует. Они знают о себе как образы, которые проносятся мимо, хотя нет ничего, перед чем они проносились бы». «Ð¯ сам – один из этих образов; впрочем, я — даже не это, а только смутный образ образов. – Всякая реальность превращается в странную грёзу без жизни, о которой грезится, и без духа, которому грезится; в грёзу, связанную грезою о самой себе. Эта грёза есть созерцание; мышление – источник всякого бытия и всякой реальности, какую я воображаю, источник моего бытия, моей силы, моих целей – есть грёза об этой грёзе» [цит. по 150, с. 97].
В ХХ веке уровень философской культуры снизился и уже многие даже далёкие от философии мыслители стали иметь предубеждение против термина «Ð´ÑƒÑˆÐ°» из-за его религиозно-схоластических коннотаций, а также из-за того, что основываясь на эмпирическом представлении, образе понимали иногда его как обозначение субстанции, заключенной «Ð²Ð½ÑƒÑ‚Ñ€Ð¸» тела. Более того, стало распространенным доплатоновское (и раннего Платона) представление о самой субстанции как подложке эмпирического мира. На этом фоне и получили развитие концепции, объединить которые можно одним названием «Ð¾Ð½Ñ‚Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ сознания».
Логика субстанции радикально отличается от эмпирической логики сознания. Само сознание, в отличие от целостности субстанции, есть лишь её частица (невсеобщее, частное, случайное), область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанции, не оказывающая не неё в своей рефлексии никакого влияния. Сознание, в отличие от целостности субстанции-идеи, это «Ñ‚Ð¾ знание, которому присуще возникновение», — утверждает Платон [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 247d — е], или, как говорит Гегель, это «Ð´ÑƒÑ…, который охватывает лишь явления», дух, «Ð¿Ð¾Ð³Ñ€ÑÐ·ÑˆÐ¸Ð¹ во внешнем» [60, с. 79]. Логика субстанции пользуется содержательными понятиями, которые отличаются от понятий привычных для обыденного мышления. С точки зрения обыденной логики диалектическое понятие алогично, однако оно организовано бессознательным, интуицией по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи, которую обозначает. Парадокс диалектического понятия состоит в том, что не будучи конкретно-всеобщим по своей природе (в которой оно всегда есть бессодержательное обобщение), оно тем не менее организовано так, что «Ð¿Ð¾Ð´Ð½Ð¸Ð¼Ð°ÐµÑ‚ÑÑ» до этой всеобщности и даёт адекватное представление о ней, понимание её.
Эмпирическая психология отождествляла сознание с содержанием сознания (ментальностью) и редуцировала его к эмпирическому мышлению. Затем возникла феноменологическая, или интенциональная, концепция сознания и структурно-символическая концепция. Эта последняя предполагает содержанием сознания фундаментальный закон, отражающий суть бытия «Ð¾Ð·Ð½Ð°Ñ‡Ð°ÑŽÑ‰ÐµÐ³Ð¾», то есть нечто неимманентное сознанию [98]. Все указанные концепции сознания пытаются вскрыть его эмпирическую сущность, но с позиций субстанциальности души сознание выступает как несущественное по отношению к ней.
§ 2. Диалектическое бессознательное
Неосознаваемые процессы в психике человека ныне принято считать опорой мистических и иррационалистических концепций во всей истории философии [118]. При этом всё реже вспоминают о том, что эти же процессы легли и в основу диалектического субстанциализма. С них он начинается и если бы не резкий крен в сторону мистики и иррационализма, затормозивший развитие классики в XIX — XX веках, иррациональное уже бы потеряло опору в неосознаваемых процессах. С этой точки зрения так называемый кризис рационализма сегодня нужно отнести к издержкам эмпирического исторического процесса, к фактору более субъективному, нежели объективному.
На роль неосознаваемых процессов в психике человека обратили внимание очень давно. Так, в толкованиях «Ð’ед» понятие «Ð¿Ñ€Ð°Ð½Ñ‹» является бессознательным началом психических актов. Бессознательное в буддизме — нирвана, транс, йога. Как на интеллектуальную интуицию, или врождённое знание, на неосознаваемое опирались древние греки. Н.О. Лосский говорит «Ð¡Ñ‚руя интуитивизма, ведущая от Аристотеля через средневековую философию вплоть до современной неосхоластики, по-видимому, никогда не замирала в истории философии» [150, c. 140]. Однако впервые об интуитивном знании чётко сказал не Аристотель, а Платон в учении об «Ð°Ð½Ð°Ð¼Ð½ÐµÑÐ¸ÑÐµ» (знании-воспоминании). Так, на примере разговора Сократа с мальчиком-рабом [«ÐœÐµÐ½Ð¾Ð½»] Платон стремится показать, что новое знание по существу является продуктом особой формы инобытия, символизирующей бессмертие души и являющейся носителем «Ð²ÐµÑ‡Ð½Ñ‹Ñ… истин». Эта же мысль проводится им в «Ð¤ÐµÐ´Ð¾Ð½Ðµ» и «Ð¤ÐµÐ´Ñ€Ðµ». Неоплатоники тоже говорят об «ÑƒÐ¼Ð½Ð¾Ð¼ видении» (интеллектуальной интуиции). Бессознательное у них имеет огромную силу, выступает даже как рок (у Прокла Диадоха).
Фома Аквинский (в учении об откровении), Лейбниц, Шеллинг, Фихте, Шопенгауэр, Э. Гартман и мн. др. считали бессознательное первичным (по отношению к сознанию) регулятором человеческого поведения. Лейбниц, например, полагал, что все явления сознания возникают из бессознательной жизни. Возможность рационализации бессознательного ставится под сомнение Шеллингом, у которого оно выступает как вечное стремление души вырваться на волю, к постоянно возрастающему сознанию. У Шопенгауэра бессознательное — это не интеллектуальная интуиция рационалистов, а воля, источник жизни, которой противостоит беспомощное сознание. В волюнтаристском духе понимал бессознательное и Э. Гартман. Связь неосознаваемого с процессами, не относящимися к разумному мышлению отмечали не только философы. В настоящее время большинством психологов признаётся, что поведение и сознание находится под влиянием неосознаваемых процессов, а умственная деятельность лишь иногда осознаётся, но чаще протекает бессознательно [25, c. 174]. З. Фрейд, предлагая структурно-пространственную модель психики первоначально выделял сознание, предсознательное и бессознательное. Причём, что касается предсознательного и бессознательного, то он полагал, что их можно объединить и говорить о бессознательном в широком смысле слова. В.В. Юрчук выделяет три слоя неосознаваемого 1) надсознательный феномен (сверхсознание); 2) неосознаваемые мотивы; 3) процессы подпорогового восприятия [260, c. 43]. Кордуэлл оперирует терминами «Ð¿Ð¾Ð´ÑÐ¾Ð·Ð½Ð°Ð½Ð¸Ðµ» и «Ð¿Ñ€ÐµÐ´ÑÐ¾Ð·Ð½Ð°Ð½Ð¸Ðµ» [116]. Структура личности по Ю.Д. Железнякову, Э.А. Абрамяну и С.Т. Новиковой включает в себя сверхсознание, сознание, подсознание, бессознательное [см. 112, с. 345]. В.Р. Ирина и А.А. Новиков приходят к выводу, что различные исследователи вкладывают неодинаковый смысл в процессы предсознательные, досознательные, подсознательные и неосознанные [100, c. 96, 105]. На наш взгляд в первую очередь нужно различать категории неосознанного и бессознательного (ещё Л.С. Выготский считал, что «ÐµÑÑ‚ÑŒ большая разница между бессознательным и неосознанным» [44, c. 246]), а также выделить подсознательное и процессы подпорогового восприятия. В принципе этого достаточно для анализа функции психики.
Чтобы избежать путаницы в дальнейшем изложении, мы вводим чёткое категориальное различение психических процессов. 1. Категория «Ð½ÐµÐ¾ÑÐ¾Ð·Ð½Ð°Ð½Ð½Ð¾Ðµ» употребляется в нашей работе как наиболее широкое понятие, обозначающее все неосознаваемые процессы — бессознательное, подсознательное и процессы подпорогового восприятия. 2. Категория бессознательного объединяет неосознаваемые процессы нерефлексивного, субстанциального (субстанциальность души) происхождения. 3. Категория подсознательного относится ко всем неосознаваемым психическим явлениям, которые связаны подвижными переходами с рефлексией и сознанием. В первую очередь это память и всё, что в неё «Ð²Ñ‹Ñ‚есняется» (переходит) из сознания. 4. Процессы подпорогового восприятия — то, что находится в сфере сознания, но недостаточно чётко осознаётся, или для осознания которых требуется известное волевое усилие, направленное внимание.
В современных исследованиях по психологии можно выделить две тенденции в отношении принципов организации психики — холистическую и иерархическую. 1. Холистическая, где прослеживается интенция к целостному (в эмпирическом понимании целостности) рассмотрению психики, различные уровни которой представлены как различные функции этой психики. 2. Во второй тенденции прослеживается попытка выделить различные иерархические (самостоятельные или относительно самостоятельные) образования, обозначить отдельно интеллектуальную сферу и более низшие уровни. Следует заметить, что второй подход имеет древние корни. Интеллектуальная сфера являет собой не просто один из уровней психики организма, но и отдельную монаду. Ведь не случайно Н.О. Лосский акцентировал внимание на том, что данные чувственной и интеллектуальной интуиции «Ð³Ð»ÑƒÐ±Ð¾ÐºÐ¾ отличаются друг от друга» [150, c. 288]. В современной психологии бессознательные процессы в интеллектуальной сфере объясняют два лидирующих подхода психоаналитический и когнитивный и объясняют с различных позиций [188, c. 112 — 114]. В психоаналитическом подходе акцент делается на алогичном характере бессознательных процессов, в основе которых лежат мотивация, переживания и инстинкты. Когнитивный подход исходит из отсутствия фундаментальных отличий между сознательными и бессознательными процессами. Акцент при этом делается на мыслях как содержании бессознательного и его немотивационных аспектах функционирования. Конечно, существуют и попытки соединения этих позиций, но принципиальное расхождение тем не менее остаётся [188, c. 114]. Основная причина отсутствия синтеза в том, что первый подход объясняет всю психику со своих позиций, а второй — её же объясняет со своих. Истина же состоит в том, что каждый из подходов говорит о своём бессознательном, но пытается распространить его на все сферы (уровни) психики. С существованием качественно различных типов бессознательного (переживающего и интеллектуального) кажется никто не хочет соглашаться в этих концепциях.
Неосознанный компонент интеллектуальной сферы психики часто называют интуицией. В истории философии и психологии интуиция выступает как многоликое явление. Это и интеллектуальная интуиция Платона (то, что «Ð²Ð¸Ð´Ð½Ð¾» уму в сущности вещи, созерцание умом сверхчувственных родовых сущностей) и Декарта, и «Ð¿Ð¾Ð½Ð¸Ð¼Ð°Ð½Ð¸Ðµ сердцем» Аристотеля, и «ÑÐºÑÑ‚Ð°Ð·» Плотина. По современным представлениям интуиция являет собой и «Ð²Ð¸Ð´ знания», и «ÑÐ¿ÐµÑ†Ð¸Ñ„Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÑƒÑŽ способность» и «Ð¾ÑÐ¾Ð±Ð¾Ðµ чутьё» и даже фантазию. Её диапазон колеблется от смутного полуосознанного «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ñ‡ÑƒÐ²ÑÑ‚Ð²Ð¸Ñ» до осознанного понимания. Её динамика варьирует от многолетних попыток вербального уточнения идеи (иногда на протяжении многих столетий в процессе дискурса) до мгновенного и ясного восприятия. Заметим, что на интуицию, как бессознательный или подсознательный феномен, оказывают влияние внешние ей явления, которые также переходят в подсознание (воспитание, доминирующая в данной области знания установка, индивидуальные психологические склонности и привычки человека и т.д.). Всё это отражается на дискурсии, которую потом оценивают как логичное или нелогичное (непоследовательное) мышление.
Интуицию рассматривают как специфический метод познания, заключающийся в «Ð¿ÐµÑ€ÐµÑÐºÐ°ÐºÐ¸Ð²Ð°Ð½Ð¸Ð¸» через определённые этапы логического рассуждения (эвристическая догадка, особая проницательная способность поставить проблему, предсказать результат исследования). Она связывает ориентиры поиска, между которыми отсутствует видимая логическая связь. Реализуется через экстраполяцию, предвосхищение. Её механизмы усматривают в симультанном объединении нескольких информативных признаков разных модальностей в комплексные ориентиры, направляющие поиск решения. Полагают также, что неверно противопоставлять интуицию логике в процессе решения задач эти стороны интеллекта образуют единое целое [99, с. 142]. Интуитивное интеллектуальной сферы (интеллектуальное неосознаваемое) можно свести к двум классам явлений. 1. Неосознаваемые механизмы (в частности, механизмы фиксированной установки), обеспечивающие беспрепятственное выполнение привычных поведенческих автоматизмов и стереотипов. Лежащие в их основе операции первоначально осознанны, но по мере их обработки и автоматизации они перестают осознаваться. 2. Так называемые эвристические явления — неосознаваемые механизмы творческих процессов, результаты которых осознаются как художественные образы, научные открытия, вдохновение, творческое озарение и т.п., то есть то, что обычно входит в объём понятия интуиции. Но понятие интуиции нередко сужают до объёма эвристического процесса, суть которого состоит в нахождении решения задачи на основе ориентиров поиска, не связанных логически или недостаточных для получения логического вывода [99, с. 142 — 143].
В истории психологии известны школы и направления, целиком посвятившие себя анализу специфики понимания и тем не менее, сущность процесса понимания остаётся не прояснённой. Интуиция тесно связана с процессом понимания. Вначале у категории «Ð¿Ð¾Ð½Ð¸Ð¼Ð°Ð½Ð¸Ñ» был только интеллектуальный смысл, теперь же по ряду субъективных причин у этой категории нет однозначного употребления, в неё зачастую вкладывают различный смысл. Как иронически заметил Е.Е. Лец «ÐœÑ‹ всё понимаем и потому ничего не можем понять». В рационалистической традиции понимание — это «ÑƒÐ½Ð¸Ð²ÐµÑ€ÑÐ°Ð»ÑŒÐ½Ð°Ñ форма освоения действительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений» [193, с. 493]. Но смысл, как значение, в классической философии, традиционной логике и семантике означает содержание вербально эксплицируемого понятия. Поэтому в науке понимание предстаёт как интерпретация [179, с. 193], а точнее — как объяснение. Тем не менее, и в этом случае в категории понимания улавливается интуитивный оттенок, о котором говорят не особенно охотно и непрямо. Так, в «Ð¤Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„ÑÐºÐ¾Ð¼ энциклопедическом словаре» отмечается, что «Ñ€Ð°Ð·Ð²Ð¸Ñ‚Ð¸Ðµ понимания происходит от «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð²Ð°Ñ€Ð¸Ñ‚ельного понимания», задающего смысл чего-либо как целого к анализу его частей и достижению более глубокого и полного понимания» [193, с. 494].
Это позиция «Ñ€Ð°Ð´Ð¸ÐºÐ°Ð»ÑŒÐ½Ð¾Ð³Ð¾» (вербализованного) рационализма. В.С. Швырев, анализируя дихотомию категорий понимания и объяснения в контексте «Ð½Ð°ÑƒÑ‡Ð½Ð¾Ð³Ð¾ познания», для категории «Ð¿Ð¾Ð½Ð¸Ð¼Ð°Ð½Ð¸Ðµ» перечислил основные признаки интуитивного подхода, назвал понимание особой «ÑÑƒÐ±ÑŠÐµÐºÑ‚Ð¸Ð²Ð½Ð¾Ð¹ реальностью», указал даже на преемственность в использовании этого понятия с герменевтической традицией, но так и не обмолвился ни одним словом об интуиции и бессознательном на 15 (!) страницах анализа этого вопроса [247, с. 159 — 175]. Рационалисты дают своё объяснение ситуации, считают, что содержание понятия понимания чрезвычайно неясно, почти невыразимо в том языке, которым пользуется методология научного познания. В ней самым непонятным оказывается вопрос что такое «Ð¿Ð¾Ð½ÑÑ‚Ð¸Ðµ»? [177, с. 7]. А.Л. Никифоров говорит «ÐšÐ°ÐºÐ¸Ð¼ бы ни было содержание понятия понимания, попытка соединить его с понятием объяснения сразу же вынуждает нас говорить не только об объяснении, но и о понимании фактов … Поэтому в современной методологии научного познания эти понятия оказались так же далеки друг от друга, как Европа и Америка во времена Колумба» [179, с. 177].
Между тем причина ситуации лежит на поверхности. В герменевтике (иррационализме), начиная с Ф. Шлейермахера, пониманию придаётся тот психологический оттенок, который вызывает настороженное отношение у методологов, привыкших опираться на объективные методы анализа. Оно предстаёт как постижение бессознательного, интуитивного, то есть скрытого от сознания. Для рационалистов это в общем то не ново, но о понимании говорят ещё и как о «Ð²Ñ‡ÑƒÐ²ÑÑ‚Ð²Ð¾Ð²Ð°Ð½Ð¸Ð¸» в духовный мир другого человека, как об «ÑÐ¼Ð¿Ð°Ñ‚Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ð¼ со-переживании» его мыслей и чувств. Настороженное отношение к интуитивному содержанию понимания между тем не обосновано, ибо интуиция естественным образом предшествует вербализации мысли, что известно ещё со времён Платона. Современное состояние философии и психологии требует введения обозначения акта восприятия интеллектуального бессознательного мышления и переживающая компонента тут просто не нужна, чужеродна. В классическом значении категории понимания интуитивный момент нередко выступал скрытым и неявным. Теперь требуется сделать его явным и основным, хотя бы уже для того, чтобы не вводить новую категорию. И это в принципе, хоть и не столь часто, но делается. Так, А. Брудный пишет «ÐžÑ‚дельные этапы этого процесса и конечный его итог обладают интроспективной очевидностью, они могут быть осознанны. Но в определённой своей части процесс понимания протекает бессознательно» [29, с. 98]. Итак, «Ð¿Ð¾Ð½Ð¸Ð¼Ð°Ð½Ð¸Ðµ» — это обозначение акта восприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но без элементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения (или осознания конкретных действий). Итак, неосознаваемое мышление влияет на практику и вербальную дискурсию. В итоге, понимание и объяснение (осознание) предстают как этапы развёртывания интуиции.
Для многих до сих пор связь интуитивного и дискурсивного мышления кажется загадочной, хотя механизмам этой связи посвящено немало исследований. Установлено, что интуиция вмешивается (является необходимым компонентом) во все процессы вербального мышления и практической деятельности человека. Любая деятельность либо совершается автоматически, либо требует процесса понимания. И то и другое опирается на интуицию. Вербальное мышление, с какой бы скоростью оно ни осуществлялось, начинается в подсознании и включает в себя как минимум три этапа. 1. «Ð“енерация» возможных вариантов выбора — суждений или действий. 2. Отбор ненужных и организация необходимых в определённую структуру (предложение-умозаключение или завершённую последовательность действий) в соответствии с пониманием ситуации. 3. Осмысление или объяснение действий или вербального мышления (саморефлексия или самоосознание). Это те постоянные процессы, где вмешательство интуиции не требует усилия воли и происходит в целом пассивно. Когда же возникает ситуация, требующая усилия воли для её разрешения, то количество этапов реализации интуиции возрастает и насчитывают до 18 следствий, определяющих психоэвристический процесс [231, с. 84 — 86]. Таким образом, минимальный пассивный акт интуиции обеспечивает в нашем вербальном осмыслении связь понятий (вернее, дефиниций) в суждения, а суждений в умозаключения. Феноменологически интуиция выступает в этом случае в качестве закона, по которому организуется последовательность речи. Текст делим даже независимо от автора фразы, абзацы, главы и т.п. и в этом смысле текст управляет процессом понимания [39, с. 99]. «Ð˜Ñ‚ак, переходы от одной относительно законченной мысли к другой, переходы образующие основу сцепления мыслей в связном тексте, не осознаются полностью, не вербализуются («Ð²Ñ‹Ñ€Ð°Ð·Ð¸Ñ‚ÑŒ основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя»)» [29, с. 99]. Интуиция имеет ещё одну особенность, на которую указывает В.А. Лекторский, когда анализирует высказанную Виндельбандом мысль. «ÐšÐ°Ð¶Ð´Ñ‹Ð¹ акт рефлексии — это акт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Вне этой рамки невозможна рефлексия. Вместе с тем, предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлексируется в самом этом акте, а, «Ð²Ñ‹Ð¿Ð°Ð´Ð°Ñ» из него, берётся в качестве его средства, то есть неявного знания» [136, c. 259], так называемый иррациональный остаток, по Виндельбанду или, согласно рационализму, эмпирическая интуиция подсознания. В действительности это своеобразные когнитивные схемы, особые движения субстанции. Лейбниц чётко сказал по этому поводу, «Ñ‡Ñ‚о мы не имеем идей даже тех предметов, которые мы познаём отчётливо, если мы не пользуемся интуитивным познанием» [135, с. 103].
В таких рамках организуется вербальный материал, связывающийся законами традиционной формальной логики, и начинают возникать эти рамки в мозгу человека ещё в невербализованном виде сразу же после рождения. Формальная логика в рамках эмпирической модели выстраивает соответствующее ей суждение. Но такое соответствие возникает не всегда и не сразу (если дело не касается автоматизма). Форма движения мыслящей материи такова, что модели находятся в конкурентных отношениях, осуществляя ценностный отбор, получаемой информации [29, с. 100 — 101; 43, с. 133]. Сравнение или отбор эмпирических фактов возможен в подсознании лишь после того, как в сознании эти факты принимают логически непротиворечивый вид. Но сам по себе эмпирический факт — это уже элементарная концепция, поэтому «Ñ€Ð°Ð¼ÐºÐ¸», в которых реализуется формальная логика, имеют различную общность.
Попробуйте оперировать с большим количеством разнообразных данных — глаза разбегаются, невозможно сконцентрироваться. Прибегаем к систематизации материала сначала на крупные разделы, затем более конкретные. Вот можно уже и оперировать, и оценить, и высказать мнение. Так составляются монографии, статьи, выступления ораторов и т.д. и т.п. Вроде бы удобный приём, а на самом деле отражение врождённой способности мозга, отражение его формы движения. Именно так работает подсознание, бессознательная материя в её невсеобщности. Именно так она систематизирует эмпирический материал в памяти. Теперь достаточно ассоциации между подсознанием и внешней эмпирией и обыденное мышление начинает работать.
Феномен подсознания, несмотря на неосознанность его механизмов, имеет много общего с сознанием. Подсознание — это рефлексивная область субстанции, но в отличие от сознания менее оперативная и неосознанно работающая с большими массивами памяти. В то же время подсознание более близко к causa sui субстанции, что позволяет ему тоже реализовать почти самодвижущийся циклический процесс, который обеспечивает существование памяти. Именно в подсознании находятся центры безусловных рефлексов, имеющих выраженную цикличность, именно там выстраивается цепь формально-логических «Ð´ÐµÐ¹ÑÑ‚вий» (они позже будут «Ð¾Ñ„ормлены» как умозаключения), которые впоследствии проявляет себя в виде внезапного озарения, эмпирической догадки.
Внутренняя речь, или несловесное мышление, связана не столько с подсознанием, сколько со всей рефлексивной областью интеллектуальной субстанции. Вербальное, как мы выяснили, это вообще частное проявление мышления, для которого слова в общем-то и не обязательны. Движение мысли, как давно уже замечено, идёт от общего к частному вначале возникает вербально невыразимая мысль-идея (феномен понимания), затем конкретные варианты её реализации и лишь после этого различные способы дискурсии какого-то выбранного варианта. Всё протекает, во-первых, с большой скоростью (напомним, что движение самой субстанции вообще вневременно), а во-вторых на фоне неосознаваемой рефлексии (неосознаваемая внутренняя речь рефлексивна!). Всё, что неосмысленно сознанием, находится в непрерывном рефлексивном неосознанном взаимодействии и тут нет какого-то пространственного разграничения областей сознания и подсознания. Особым отличием подсознания от сознания является огромный объём памяти — своеобразных незатухающих центров «Ð²Ð¾Ð·Ð±ÑƒÐ¶Ð´ÐµÐ½Ð¸Ñ» материи субстанции.
С точки зрения механизмов сознания называть продукцию подсознания интуицией неправомерно. Интуиция как реальное явление априорна. Однако традиция есть традиция, поэтому мы не отказываемся от феномена «ÑÐ¼Ð¿Ð¸Ñ€Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ð¹ интуиции», а только подчёркиваем её опытное происхождение, т.е. указываем на то, что понятия интуиции в диалектике и эмпиризме являются омонимами.
Интуиция, впервые возникшая в сфере бессознательного или подсознания, пройдя этап осознания, затем этап вербально-дискурсивного процесса, вытесняется в виде памяти в подсознание. Кратковременная память сознания либо исчезает, либо вытесняется в подсознание (переходит в долговременную), то есть формирует или дополняет существующие модели или схемы явлений. Они-то и воздействуют осознанно или неосознанно на процессы сознания. Для извлечения информации из памяти иногда требуется напряжение волевых усилий. И не всегда эффективное — человек зачастую не может вспомнить то, что хочет вспомнить. Это парадокс понимания. «Ð‘луждание» (отбор) суждений в рамках схем или моделей различной общности (образно это можно представить как вхождение в резонанс с соответствующими участками возбуждённой субстанции). Ещё Августина мучил вопрос, как человек вспоминает? Как можно вспомнить, если заранее не знаешь того что вспоминаешь? [3, с. 251]. Подсознание неосознанное носительство знания и Г. Фреге почти ответил на вопрос «Ð¡Ñ…ватывая или мысля мысль, мы не создаём её, а лишь вступаем с тем, что уже существовало раньше в определённые отношения» [239, с. 38]. Эта состыковка между формально-логическим и эмпирическим (схемы, модели подсознания) имеет не всегда точный, а чаще вероятностный характер. Скорее всего поэтому М. Полани, считает, что мы никогда не сможем ни высказать всё, что знаем, ни узнать всего того, что сказали.
Сфера подсознания-памяти в каком-то отношении работает по аналогии с сознанием, реализуя неосознаваемое «Ñ€ÐµÐºÐ¾Ð¼Ð±Ð¸Ð½Ð¸Ñ€Ð¾Ð²Ð°Ð½Ð¸Ðµ» ранее накопленного опыта. Не случайно известно выражение, что «Ð¿Ñ€Ð¾ÑˆÐ»Ð¾Ðµ всегда непредсказуемо» [9, с. 241]. Существование многочисленных схем, моделей, или идей, подсознания подтверждает жизненный опыт, указывающий на то, что новая информация куда-то «Ð¿Ñ€Ð¸ÑÑ‚Ñ€Ð°Ð¸Ð²Ð°ÐµÑ‚ÑÑ», причём, эксперименты показывают, что осмысленная информация сохраняется в памяти лучше бессмысленной [9, с. 381]. Мысль всегда блуждает в рамках какой-то общей схемы или модели (причём, далеко не всегда вербализованной), поэтому она всегда находит оправдание любым бессознательным действиям, что наглядно демонстрируется после гипнотического внушения. Принято считать, что содержание высказывания конструируется раньше формы его выражения в речи [2, с. 71], но упускается из виду, что содержание это имеет чисто интуитивную природу, имя которой невербализуемое понимание.
К механизму подсознания со стороны исследователей чувствуется особое внимание, ему даже подобрали соответствующий термин «ÑÐ²ÐµÑ€Ñ…ÑÐ¾Ð·Ð½Ð°Ð½Ð¸Ðµ» [221, с. 84]. Подсознание — это особая интуиция, порождённая возбуждением бессознательных процессов рефлексией сознания. Такого рода «Ð²Ð·Ð°Ð¸Ð¼Ð¾Ð´ÐµÐ¹ÑÑ‚Ð²Ð¸Ðµ» автоматически формирует (предельно общие, общие и частные) неосознаваемые невербализованные схемы или модели — в русле которых формируются уже более конкретные идеи вербализованного или невербализованного порядка. Собственно вербализация, как мы покажем позже, самый последний этап извлечённой из подсознания мысли, этап, связанный с рефлексией, выходящей уже за рамки подсознания, или бессознательной интеллектуальной субстанции. Вербализуется мысль, которая и без всякой вербализации может реализоваться в осмысленном действии. «ÐœÐ¾Ð·Ð³, ещё не восприняв информацию, уже «Ð·Ð½Ð°ÐµÑ‚», как её оценит, а это накладывает свой отпечаток на ответную реакцию» [96, с. 61].
Интроспекция чаще всего определяется мгновениями и крайне изменчива во времени, а интуиция как раз наоборот. Её проявление требует длительной подготовки, которая заканчивается внезапным озарением, которое, как осознание есть и факт фиксации сознанием, с последующей рефлексией и интроспекцией.
Связь интуиции и вербализации в эмпирической психологии нередко воспринимается как непосредственная. Это создаёт иллюзию отсутствия фундаментальных отличий между сознательными и бессознательными интеллектуальными процессами. Однако анализ истории философии показывает, что имеется принципиальное различие не только между сознательными и неосознаваемыми процессами, но в первую очередь и между видами интуиции. Последнюю делят на врождённую и неврождённую (что соответствует делению на нерефлексивную и рефлексивную).
§ 3. Интуиция врождённая и подсознательная
Платон имел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективного сосредоточения внимания на внутренних процессах психики — это отвлекает от интуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал внимание Плотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 — 44]. Он предлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой — практикой экстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычного переживания [164]. Фиксация внимания на себе самом (интроспекция или иррационалистически понимаемая интуиция) парадоксальна, она, как подчёркивал Плотин, никогда не выявляет истины. «ÐŸÑ€ÐµÐ´ÑÑ‚авление о себе самом, о своей сущности … является неистинным представлением». «ÐÐºÑ‚ рефлексии является ложной формой в которой формулируется истина. Именно поэтому, полученная таким образом истина неотделима от лжи» [73, с. 43]. В неоплатонизме трактовка «Ñ€Ð°Ð·ÑƒÐ¼Ð½Ð¾Ð¹» интуиции уже начала меняться, появился переживающий компонент, который назвали экстазом. Но экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии — вид интроспекции) захватывает большое поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного, нерефлексивного восприятия «Ð•Ð´Ð¸Ð½Ð¾Ð³Ð¾» или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «ÐœÐ¸ÑÑ‚ицизм в своей основе, — говорит П.М. Минин, — есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].
Эта интроспективная процедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многих столетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то как интуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX — ХХ столетий её всё чаще стали называть переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекции переживаний. Указанный период — это период расцвета философии эмпиризма, её «Ð¿Ð¾Ð±ÐµÐ´Ð¾Ð½Ð¾ÑÐ½Ð¾Ðµ» шествие, принявшее воинствующую форму опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорное непосредственное познание тоже трактовалось как базирующееся на внутреннем опыте и почти никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживал противоречия.
При исследовании истории становления феномена интуиции в интуитивизме выясняется, что за названием «Ð¿ÐµÑ€ÐµÐ¶Ð¸Ð²Ð°ÑŽÑ‰Ð°Ñ интуиция» кроется банальная интроспекция переживаний [210, с. 31 — 45]. Сосредоточившись на последней («Ð¿Ð¾Ñ‚ок сознания», «Ð¿Ð¾Ñ‚ок переживаний») люди ещё со времён дикарей вводили себя в транс, или автогипноз. Основа врождённой интуиции — бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции — сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение — это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, если и захватывает значительную область сознания, приглушая рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.
Естественно, что интроспекция, как и любой внешний опыт, тоже может быть сопряжена с интуицией — итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия и извращённым толкованием интеллектуальных феноменов понимания и смысла). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний через призму классификации их на эмпирические и априорные не проводился. Хотя группа бессознательных переживаний обсуждается в литературе [209, с. 101 — 106].
Врождённая интуиция интеллектуального мышления. Это форма непосредственного интеллектуального знания, или созерцания, которая хоть и предполагает определённую подготовку ума, но наличествует индивиду от рождения. Такая интуиция противопоставлялась не только чувственным формам познания, но и дискурсивному обыденному мышлению, рефлексивно зависящему от внешнего мира.
По Платону, рациональное познание предшествует чувственному, его идеи содержатся в душе уже при рождении. Он даёт обоснование тому, что содержанием врождённой интуиции являются идеи, эйдосы (организующие мир самодовлеющие сущности), которые только при дискурсии превращаются в понятия. Этап перехода от понимания к этапу осознания интуиции есть качественный скачок. Спиноза считал интуицию (самоочевидные истины) высшей формой познания. Истинное познание не нуждается в такой предпосылке, как чувственное познание. Благодаря интуиции человек воспринимает понятие субстанции независимо от чувственного и рассудочного познания.
Субъективный идеализм И.Г. Фихте предполагает не просто врождённость интуиции, но и абсолютность её. Реализуется она в диалектическом процессе взаимодействия творческого бесконечного (абсолютного) сознания («Ñ‡Ð¸ÑÑ‚ого Я»). Итогом такого взаимодействия он видит переход от иллюзорности «ÑÐ¼Ð¿Ð¸Ñ€Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ð³Ð¾ сознания» к бессознательной творческой деятельности «Ñ‡Ð¸ÑÑ‚Ð¾Ð³Ð¾ Я». Интуиция — метод постижения его философского учения. Содержание Я у Фихте — бессознательное, ибо оно не знает о том, что продуцирует. Познание в его «ÐÐ°ÑƒÐºÐ¾ÑƒÑ‡ÐµÐ½Ð¸Ð¸» реализуется через «Ð´ÐµÐ¹ÑÑ‚Ð²Ð¾Ð²Ð°Ð½Ð¸Ðµ», а «Ð´ÐµÐ¹ÑÑ‚Ð²Ð¾Ð²Ð°Ð½Ð¸Ðµ» есть продукт интуиции.
Таким образом, интуиция Фихте, хотя и имела некоторые признаки субстанциальности, была несубстанциальной, ибо отталкивалась от феномена сознания и «Ð¯». Поэтому она и остановилась на уровне «Ð¿Ð¾Ð½Ð¸Ð¼Ð°Ð½Ð¸Ñ» и реализовалась только через действие, а не дискурсию. Это было явно недостаточно для научного познания, изложения его результатов и потому вызвало резко отрицательную реакцию Гегеля. Реакцию тем более обоснованную, что сам Фихте эту исходную позицию интуиции стал трактовать в иррационалистическом духе, то есть искусственно выстроил между ней и понятием непробиваемую стену. Гегель же однозначно заявлял, что никакая интуитивная очевидность не может служить началом научного знания, поскольку «Ð½Ð¸ одна наука не создаётся через созерцание, а создаётся единственно через сферу мышления» [62, с. 32]. В отличие от интуитивистов, он понимал, что наука — это сфера особой, научной практики и без дискурсии и рефлексивного опосредства она просто невозможна.
Ф.В.И. Шеллинг подчёркивал бессознательный характер духовного начала (существующего до человека), которое, поднимаясь по ступеням природы, достигает в человеке сознательного созерцания самого себя. В акте интеллектуальной интуиции (созерцания) «Ð¼Ñ‹ становимся способными мыслить и сочетать воедино противоречивое» [250, с. 391]. Однако диалектические идеи, противопоставление разума и рассудка сочетались у Шеллинга с обращением в познавательном процессе к методу искусства и уходом в мифологию и откровение. Философия откровения Шеллинга ищет истину по ту сторону границ разума и делает акцент больше на «ÑÐ¾Ð·ÐµÑ€Ñ†Ð°Ð½Ð¸Ð¸», чем на интеллектуальной интуиции. Ему казалось, что потерпело крушение рациональное мышление, а Гегель считал, что только рассудочное.
В истории философии Гегеля нередко трактуют как антиинтуициониста, ссылаясь на его резкую критику интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он не интуиционизм, а интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Шеллинг был настолько удивлён гегелевской позицией в «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа», что не дочитав её, писал Гегелю «Ð¯ признаюсь, что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции … Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой — интуицией» [59, с. 283]. Но Гегель понимал, что между идеей (платоновской самодовлеющей сущностью — эйдосом), то есть интуитивным знанием, и её дискурсией в понятии имеется существенное различие. Правда, это было в немалой степени интуитивной установкой.
Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий «Ð¾Ð¿Ð¾ÑÑ€ÐµÐ´Ð¾Ð²Ð°Ð½Ð½Ð¾Ðµ» и «Ð½ÐµÐ¿Ð¾ÑÑ€ÐµÐ´ÑÑ‚Ð²ÐµÐ½Ð½Ð¾Ðµ» (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то «Ñ‚ÐµÐ¼ самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» [65, с. 191], т.е. это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного «… требуется непременно воспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона) …» [65, с. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического. Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое по сути условно и совершенно иное — в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как «Ð·Ð°Ð¼ÐºÐ½ÑƒÑ‚Ð¾Ðµ в себе самом» [65, с. 194].
«… В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины» [60, с. 124]. «Ð’ сфере понятия не может быть иной непосредственности, кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, т.е. всеобщей непосредственности» [62, с. 209]. Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, т.е. субстанции, с эмпирическим , то он говорит «ÐžÐ± истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение — это созерцание» [60, с. 124].
Антиинтуиционистская трактовка гегелевской концепции не учитывает наличия в интуиции такого момента как её дискурсия, которая и оказалась в центре внимания Гегеля. Дискурсия связана с сознанием, а концепция Гегеля есть изложение осознанного бессознательного, явленного в понимании, то есть в интуиции. Можно сказать, что законы организации диалектического понятия и отражают законы бессознательной сферы интеллектуального, которую мы и исследовали вначале как врождённую интуицию. Понятие отличается от простого рассудка, оно в «ÑÐ½ÑÑ‚Ð¾Ð¼» виде по конкретным законам объединяет в себе целокупную последовательность полярных суждений и умозаключений. Гегелевское понятие в отличие от слов обыденной речи априорно (априорность — признак происхождения от врождённой интуиции). Гегель говорит, что каждый индивид воспроизводит в своём развитии основные моменты исторического пути, который прошла философия, но первой ступенью развития его реальности является ступень логики, существующая до природы и до человека. Он против пассивного созерцания, но эмпирическая практика выступает лишь побуждающим моментом, стимулирующим обращение к априорным понятиям (угадать, понять, что в действительности скрывается за эмпирическими данными). Бесконечное сверхчувственное может созерцаться лишь «Ð¾Ñ‡Ð°Ð¼Ð¸ разума» — повторяет Платона Гегель. Бессознательно самодвижение понятия и погружение логической идеи в «Ð¸Ð½Ð¾Ð±Ñ‹Ñ‚Ð¸Ðµ», но возвращение её к себе самой как сознательного духа дискурсивно.
Выделяя бессознательную (врождённую) интуицию, многие философы нового времени стали осознавать, что не во всех областях знания она применима. Особенно наглядно это проявилось при оформлении так называемого логико-математического «Ñ€Ð°Ñ†Ð¸Ð¾Ð½Ð°Ð»Ð¸Ð·Ð¼Ð°». Изменилось отношение к врождённым идеям. Обнаружилась связь интеллектуальной интуиции с рефлексией, обращённость её к эмпирической практике. Это шло вразрез с классическим пониманием интуиции, но отказаться от него сразу было невозможно в силу того, что нововременные философы не отказались от онтологической проблематики и идеи субстанции (логико-математический «Ñ€Ð°Ñ†Ð¸Ð¾Ð½Ð°Ð»Ð¸Ð·Ð¼», как выяснилось позже, имел иную сферу исследования).
Рене Декарт уже отступал от абсолютности врождённой интуиции. Согласно ему, всё врождённое — интуитивно, но не всё интуитивное врождённо. Его интуиция — это «Ð¿Ð¾Ð½ÑÑ‚Ð¸Ðµ ясного и внимательного ума настолько простое и отчётливое, что оно не представляет никакого сомнения в том, что мы мыслим», это понятие, порождаемое разумом и «Ð³Ð¾Ñ€Ð°Ð·Ð´Ð¾ более достоверное, чем сама дедукция» [78, с. 86]. В новое время Декарта считают родоначальником логико-математической рациональности, хотя своими корнями она уходит аж в пифагореизм.
Готфрид Лейбниц, продолжая развивать идеи логико-математической рациональности, в вопросах понимания интуиции обращается к классическим позициям. Врождённым оказывается всё содержание опыта, категории, ощущение, знания, поведение, мы «Ð²Ñ€Ð¾Ð¶Ð´Ñ‘нны самим себе» [132, с. 93]. В то же время интуитивное знание может быть результатом длительной предшествующей познавательной (дискурсивной) деятельности.
Бенедикт Спиноза, не отказываясь от проблематики классического рационализма, обращается к интуиции без врождённых идей. Если вещь воспринимается интуитивно, то «Ð²Ð¾ÑÐ¿Ñ€Ð¸Ð½Ð¸Ð¼Ð°ÐµÑ‚ÑÑ единственно через её сущность или через познание её ближайшей причины» [223, с. 325]. В отличие от индуктивных, полученных в опыте, понятий, общие понятия непосредственно интуитивно даны уму (непосредственное постижение сущности вещей).
Начало нововременной философии ознаменовалось вначале интуитивным, а затем всё более осознанным размежеванием проблематик диалектической рациональности и эмпирической. Вначале появилось «Ð³Ð¸Ð±Ñ€Ð¸Ð´Ð½Ð¾Ðµ» представление о врождённых идеях, дополняемых неврождёнными (Декарт, Лейбниц), а в философии Спинозы мы и вовсе наблюдаем отказ от врождённых идей. Именно этим путём и пошло развитие новой, неклассической философии, так называемой «Ñ„Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„Ð¸Ð¸ науки», которая, опираясь на логико-математический аппарат, полностью отказалась от онтологической проблематики, а истолкование сущности интуиции отдала на откуп естественным наукам.
Рационалистические концепции нового времени обнаружили расщепление интуиции на два вида врождённую и приобретённую. И если врождённая чётко занимала место бессознательного процесса, связанного с диалектической логикой, отражающей субстанцию, то новый вид интуиции обозначил свою близость к сознанию, заняв своё место в подсознании.
Бессознательное и подсознательное различал ещё Зигмунд Фрейд и полагал, что интуитивным является только бессознательное [240, с. 429]. Но формально-логические законы подсознания интуитивны по своей природе, и при всём отличии этой интуиции от бессознательного интеллекта она по сути является частью последнего. Поэтому и законы её недиалектичны, то есть ограничены, невсеобщи (но, как выясняется, врождённые). Диалектическая логика, как осознанное бессознательное, после вербализации её категорий превращается в одну из идей подсознания. Но идея эта как таковая недиалектична (непонимание этого факта — источник псевдодиалектических концепций). Диалектика восстанавливается в понятии (а не дефиниции) через посредство специальных приёмов «ÑÐ½ÑÑ‚Ð¸Ðµ», «Ð¾Ñ‚ождествление противоположных определений», «Ð²Ð¾ÑÑ…ождение от абстрактного к конкретному» и т.п.
Все попытки объяснить авербальное мышление по аналогии с вербальным, например, с помощью энтимем, или сокращённых силлогизмов [122, с. 272, 273, 562 — 563 и др.], способны дать представление лишь о некоторых частных механизмах подсознания. Эти попытки не учитывают того, что понимание интуитивно и энтимемы тоже требуют понимания, то есть формы движения интеллектуального бессознательного.
Непосредственное знание, к которому апеллировала классическая философия, — это знание интуитивное, или знание, диктуемое бессознательной интеллектуальной сферой нашей психики. И сфера эта есть конкретная субстанция. Именно к её объективным законам обращается рационализм на протяжении тысячелетий. Но так как законы бессознательной интуиции были доступны для сознания только в абстрактном родовом виде, всё направление философии было названо рационализмом, а это подразумевало (или так трактовалось), что законы мышления наличествуют любой субстанции (природной, общественной и т.п.). На самом же деле это не так, ибо законы интеллектуальной субстанции (точно так же, как и законы любой конкретной субстанции) представлены в видовой форме.

Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ

§ 1. Пролегомены к субстанциализму
«ÐŸÐ¾Ð·Ð½Ð°Ð¹ самого себя». Этот принцип раннегреческой философии сближает мышление и бытие настолько, насколько древние греки в своей интуиции могли приблизиться к пониманию их тождества. История философии, завершив свой цикл (виток спирали), исследовав основные моменты бытия, вновь пришла к этой идее в нововременной философии. И прежде, чем завершился этот процесс отрицания отрицания, идея субстанциальности бытия была пропущена через горнило сомнения и исследована во всех своих аспектах. Не всегда это исследование было ровным и последовательным, многие его моменты (как например, вещественно-телесный материализм) в различных формах и видах повторялись неоднократно. Но тем не менее это было поступательное движение, основные вехи которого необходимо зафиксировать и уточнить. Главным достижением истории философии была диалектическая логика. Не абстрактные принципы диалектики, допускающие произвольное толкование её законов, а именно жёстко однозначные законы диалектической логики, малейшее отступление от которых превращает всё исследование в банальный псевдодиалектический алогизм. А этот последний обычно и становится объектом критики антидиалектиков из самых различных областей философии эмпиризма..
Диалектическая логика оперирует с противоположностями. Но противоположности противоположностям рознь. Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но содержание этих противоположностей иное и соотносятся они с диалектическими как омонимы. Метафизические противоположности принципиально неразрешимы или разрешимы искусственно, псевдодиалектически. Причина такой разницы — различный денотат у внешне схожих категорий. Предмет диалектической логики только субстанция, то есть идеи, эйдосы. Платон имел дело с диалектическими противоположностями сверхчувственного бытия, а у Аристотеля изменился объект исследования, поэтому Аристотель и сетует «Ð’се философы выводят всё из противоположностей. Однако … как вещи будут получаться из противоположностей … ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг на друга» [13, с. 317]. Диалектика превращена в метафизику между «Ð±ÐµÑÐºÐ¾Ð½ÐµÑ‡Ð½Ñ‹Ð¼ и конечным нет никакой пропорции» [15, c. 283], а потому «Ð±ÐµÑÐºÐ¾Ð½ÐµÑ‡Ð½Ð¾Ðµ вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны конечного» [15, c. 282]. Даже там, где Аристотель пытается соблюсти тождество противоположностей (единство формы и материи), оно у него непоследовательно, недиалектично.
С точки зрения традиционной логики не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым, то есть разнокачественным (а следовательно, логически не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым — это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда уже имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество (диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о «Ð´ÑƒÑ€Ð½Ð¾Ð¹» бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорее можно сравнить с кругом («ÐšÑ€ÑƒÐ³ есть образ истинной бесконечности» [60, с. 201, 214]), линией, которая «Ð·Ð°Ð¼ÐºÐ½ÑƒÑ‚а и всецело налична», «Ð±ÐµÑÐºÐ¾Ð½ÐµÑ‡Ð½Ð° в пределах своей сферы» [60, с. 215]. Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей (то есть в совокупности всеобщего) и целого. И дискретность частей слитного целого при этом оказывается «Ð½ÐµÐ¿Ñ€ÐµÑ€Ñ‹Ð²Ð°ÐµÐ¼Ð¾Ð¹ непрерывностью», «ÑÐ»Ð¸Ð²Ð°ÑŽÑ‰ÐµÐ¹ÑÑ дискретностью». А вечное абсолютное существует у него «Ð½Ð¸ до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу, но не в метафизическом смысле. Нельзя «â€¦ рассматривать границу как нечто внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает всё наличное бытие» [65, с. 230].
Диалектическая трактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления и касается только субстанции. Диалектическая логика описывает сверхчувственное, не наблюдаемое и смысл её категорий продиктован субстанцией, её causa sui. В этой последней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её начало, в ней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика показывает совершенно иное, показывает потому, что она эмпирическая, чувственно опосредованная. Человек бессмертен, если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и смерть имеют внесубстанциальные причины, их нет в данной субстанции, они не характеризуют её вообще. Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим причинам, то в её категориях (диалектической логике) это не может быть отражено, в них отражена только вечность и абсолютность, как следствие самопричины и самодвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один критик диалектики не понимает этой простой вещи. Читает одно, а представляет себе другое — своё собственное метафизическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.
Ещё представители милетской школы осознали, что мир телесности сам по себе практически невозможно мыслить единым (и действительно, между телами имеются промежутки, а какие-то абстрактные связи и отношения бестелесны и проблематичны, имеют иное качество, нежели сами тела). Впоследствии киники и особенно Антисфен дали логическое обоснование невозможности объединить телесное в нечто реально общее, то есть единое. Милетцы, видимо, понимали данную ситуацию ещё интуитивно, но и этого было уже достаточно, чтобы для обоснования единства была введена в концепцию идея субстрата — взаимопроникающих стихий, или ещё более надёжное — однородный и сплошной апейрон (у Анаксимандра), прототип субстанции (Симпликий пишет Анаксимандр сказал, что «Ð½Ð°Ñ‡Ð°Ð»Ð¾Ð¼ и элементом сущих вещей является “бесконечное”» [238, c. 117]). Апейрон милетцев и пифагорейцев, «Ñ€Ð°Ð·ÑƒÐ¼Ð½Ð¾Ðµ пламя» Гераклита, бытие элеатов, мир идей Платона и др. — в сущности всё это попытки через посредство идеи субстанции, как подложки эмпирического мира, восстановить единство этого мира, то есть дать возможность, не противореча себе, логично его мыслить, то есть объяснить его существование. Но до Парменида и особенно Платона фактически это ещё были лишь этапы в поиске истинного монизма, истинной субстанции — всеобщей сущности. И пока эта истина не была обнаружена, представление о всеобщей основе (субстрате-субстанции) не дотягивало до полной логичности, было механистическим, то есть метафизическим. Субстанция, как бытие, не может лежать в основе чего-то, она есть всё и нет ничего помимо неё.
В отличие от Анаксимандра, Гераклит своё субстанциальное начало (Логос, «Ñ€Ð°Ð·ÑƒÐ¼Ð½Ð¾Ðµ пламя») вносит в мир телесности, пытаясь более последовательно обосновать его существование. Однако в итоге вынужден признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. В отношения телесного мира он внёс диалектику Логоса — тождество противоположностей. Статичные и самоизолированные противоположности пифагорейцев были алогичны. Гераклитовские противоположности перешли в движение и взаимопревращение. Но и этого было недостаточно для обоснования монизма, зато достаточно для критики. Как заметил впоследствии Платон, гераклитовская диалектика (логика) была неполноценной, ущербной. Взаимное превращение, переход одной противоположности в другую (вне субстанции) не есть ещё истинное тождество, логика требует наличия некоторого постоянного опосредствующего звена. Гераклитовское тождество оказалось временным, в сфере телесности превалировало раздвоение (ведь Логос, хоть и управляет всем, но отрешён от всего, то есть внешен телесности). В диалоге «ÐŸÐ¸Ñ€» Платон выступил против главного дефекта гераклитовской диалектики — против раздвоения единого на несогласованные начала. У Гераклита «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ, “расходясь, само с собою сходится” …, но из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается» [«ÐŸÐ¸Ñ€», 187 — b]. Тождественность гераклитовских противоположностей фиктивна, ибо возникнув из «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ð³Ð¾» вначале, они затем нарушают единство, превращая его в пустую декларацию (то, что «Ð¿Ð¾ природе» есть «Ð¾Ð´Ð½Ð¾», эмпирически обнаруживается как «Ð´Ð²Ð°»). Не у Гераклита, а именно «Ð² философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, объективной форме» [157, с. 7].
Субстанциальность диктовала вполне конкретные логические следствия. Уже апейрон Анаксимандра был фактически сверхчувственным (так как не имел качественной определённости) и потому принципиально отличным от телесных вещей. Элеаты же, применившие логику тождества, показали, что между миром чувственным, телесным и миром бытия (субстанциальным миром) нет ничего общего, что они несопоставимы, взаимоисключаемы, их описание даёт различные результаты. В логике невозможно то, что возможно при механическом описании чувственного процесса, которое возмещает нарушение логики апелляцией к очевидному или к чувственно воспринимаемому (ведь мегарский парадокс лжеца, например, для обыденного мышления вовсе не парадокс, ибо каждый знает, что даже отъявленный лгун иногда говорит правду).
Открывшаяся пропасть между чувственным и рациональным обозначила первый кризис философии. Учитывающая результаты исследований элеатов, киников, скептиков, стоиков и других логиков, сложилась и эволюционировала обобщающая философия Платона, Платон развивает теорию элеатов, противопоставляющую мир бытия и мир становления. Во второй, зрелый период своего творчества он начал понимать, что неподвижность вовсе не исключает внутреннего движения (которое, в противоположность развитию, оставляет стабильной субстанцию) и потому пересмотрел теорию неподвижности субстанциального мира идей, углубился его дуализм в воззрениях на соотношение мира вещей и мира идей. Критикуя гераклитовскую диалектику телесного мира, он понял, что и целостность мира идей должна быть обоснована с позиций конкретных сил, которые не только объясняли бы её устойчивость, но и причину, самопричину её существования (то, что в конце концов из интуитивной идеи превратилось в дискурсивный закон, выкристаллизовалось в истории философии в принцип causa sui и самодвижения). И эти силы он давно использовал в своих диалогах — полярные противоположности, дающие движение диалогу, самодвижению души. Понятие «Ð² самом себе» и «ÐµÑÑ‚ÑŒ имманентная пульсация самодвижения и жизненности», — говорит Гегель [61, с. 68].
Таким образом, платоновские идеи стали носителями противоположностей, а через это и всеобщности. Гегель неоднократно ссылается на Платона как на своего предшественника в том смысле, что платоновская идея есть не что иное как всеобщее, о котором говорится в гегелевской философии [60, с. 103]. Отказавшись в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» от механического подобия вещей и идей, Платон фактически отказывается и от атомарности (неслитности) идей, превращая их в моменты диалектики тождества противоположностей. Каждая платоновская идея как монада (монада тут синоним момента) уже содержит в себе свою противоположность. Гегель у Платона в «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚Ðµ» находит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении. У Платона в этом месте [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 254 d] чужеземец говорит «Ð¢ÐµÐ¿ÐµÑ€ÑŒ каждое из двух, несомненно, есть иное, однако само в себе — то же самое». По Платону, «Ñ‚ождество и различие “в числе” самых главных родов» [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 254 d]. Возникновение тождества через динамизм, взаимное опосредование противоположностью впервые придаёт субстанции вид самодостаточности и самопричинности. И спинозовская causa sui — лишь экспликация того, что у Платона представлено интуитивно или полуинтуитивно. И Гегель фактически воспроизводил идею Платона, а не Спинозы, когда говорил, что субстанция есть causa sui.
Только в субстанциальном сверхчувственном мире, в общей для всех идей сущности выдерживается принцип монизма, он и обозначает единственный мир, единственную реальность. Лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к чувственным вещам, идеи обладают сущностью [«ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´», 133c — d]. Дихотомия идей и вещей превращена автором «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°» в параллелизм вещи имеют отношение только друг к другу, и идеи — только друг к другу [«ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´», 133d — 134]. Субстанция у него перестаёт быть неким аналогом субстрата, лежащим в основании чего-то.
Диалектика тождества противоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, — вынужденное и единственно возможное движение логики и философии монизма, ибо без этого нет никакой возможности не противореча себе, объяснить мир, причину его существования и устойчивости, возможность его познания. Все попытки в истории философии восстановить вещественно-телесный мир как отдельную от субстанции истинную реальность (или наряду с ней, или вместо неё) всегда страдают алогичностью, впадают в неразрешимые логические противоречия.
Таким образом, преодолевая паралогизмы и абсурд, древнегреческая философия нашла единственный логически последовательный способ рассмотрения мира как определённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический тип рациональности, а логический феномен, следствие воспроизведения нормального, то есть последовательного, себе не противоречащего мышления о сущности реальности. Нет исторических типов диалектики, правомерный статус которых пытаются доказать [123; 131]. Есть одна последовательная диалектика и множество непоследовательных.
Древнегреческая диалектическая мысль не определилась, что делать со столь нелогичным, не поддающимся объективному описанию миром чувственных вещей, и закономерным образом обозначила его «Ð½ÐµÐ¸ÑÑ‚Ð¸Ð½Ð½Ñ‹Ð¼», производным субъективного восприятия (знанием «Ð¿Ð¾ мнению»). И в этом проявилась её величайшая мудрость.
Сенсуалистически ориентированный Аристотель видел философию Платона совсем в ином свете, в свете ущемлённого сенсуализма. Ему почему-то казалось, что в ней «Ð²Ñ€Ð¾Ð·ÑŒ находились сущность и то, чего она есть сущность». Он навязывал Платону то, что тот сам отвергал. Аристотель решил вернуть телесному миру право на истинную реальность. Логические следствия этого демарша удивляли его самого, но не останавливали. Учитывая всеобщность и идеального, то есть формы, и материи (первоматерии), он декларирует их тождество, в котором форма всегда оказывается материальной, а соответственно, материально и бытиё. Эти построения наткнулись на два серьёзных паралогизма.
1. В его построениях тождество двух сверхчувственных сфер порождает конечные чувственно воспринимаемые тела. Непреходящее порождает преходящее. Законы формальной логики нарушаются и Аристотель становится в тупик. Платон, у которого в аналогичной схеме идеи соединяются с материей (сверхчувственной материей), избежал алогизма только потому, что отмежевался от вещественно-телесного мира и предоставил идеям свободное от тел существование. Идея объединения вещественно-телесного и субстанциального вызывала у него сомнения, а в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» он решительно отказался от неё.
2. Иерархический плюрализм Аристотеля оказался в вопиющем противоречии с принципом монизма бытия. Из постулируемого тождества материи и формы следует логический вывод, что материи как таковой (первоматерии) в свободном состоянии не существует, так как она всегда оформлена. Но в таком случае сумма форм материи в их иерархии (то есть конкретных оформленных материй) нарушает закон сохранения материи. Чтобы избежать этой несуразицы, Стагирит прибегает к двум приёмам. В первом в объяснении иерархии практически упраздняет её, делает условной. Каждая отдельная вещь, будучи формой по отношению к низшей, представляет из себя материю по отношению к высшей. Тождество переносится на всю иерархию, каждая последующая форма превращается в материю, а тождество каждой отдельной формы и материи соответственно исчезает вместе с диалектикой. Второй приём прямо противоположен первому. Стагирит делает акцент на разнокачественности видов (форм) движения материи. Закономерным образом возникает их радикальный антиредукционизм, или квалитативизм Аристотеля [40; 41] — возвращение к плюрализму.
Платон был гораздо последовательнее Аристотеля и преодолел гносеологически несовместимость между монизмом и плюрализмом реальности. В «Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÐµ» Платон радикально антиредукционный принцип применяет по отношению к природе. «Ð’едь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой ничего иного» [«Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÐ¹», 31] «Ð˜Ñ‚ак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленное множество космосов лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать» [«Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÐ¹», 31 b]. Д.В. Джохадзе считает, что и Аристотель в своём радикальном антиредукционизме отталкивается от Платона «Ð’ÑÑÐºÐ°Ñ качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚», несомненно разделялась и Аристотелем» [81, c. 171].
Законы формальной логики тесно связаны с диалектической логикой как суждения с умозаключениями, поэтому и те и другие законы врождённые. Мы все от рождения оперируем законами формальной логики. Идея априорности законов диалектической логики утвердилась со времён Платона и, как он объяснял, причина врождённости этих законов заключена в том, что душа каждого человека есть субстанция и субстанция видовая и вид этот определён как разум. Разум этот дискурсируется в виде законов диалектической и формальной логик только у достаточно подготовленных людей (как объяснял Платон, доступен только подготовленному уму), а естественное его состояние — бессознательное, интуиция. Суждения диалектической логики имеют формально-логическую природу, вернее, на уровне суждений (тезис и антитезис) разум управляется формально-логическими законами, а на уровне умозаключений или на уровне смены одного суждения на противоположное — диалектическими. Эти законы и есть способ существования интеллектуальной субстанции, или идеи, как называет её Платон. Понятие, или умозаключение, диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения формальной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее, даёт адекватное представление о ней, понимание её. Субстанция души, находясь в самодвижении (causa sui) является тем самым вечным двигателем, который движет и рефлексию сознания, и подсознание, и бессознательное мышление.
§ 2. Феноменология духа или на полпути к платоновской диалектике
Попытку (опыт) диалектического синтеза субстанции души (духа) и её сознания предпринял Гегель в работе «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ духа», это была в то же время попытка (и весьма противоречивая) соединить эмпирическое и субстанциальное. Работа показала искусственность предпринятой затеи и больше к этой идее Гегель не возвращался. В силу своей противоречивости «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ духа» вызывает в истории философии довольно много споров. В ней, как в платоновских диалогах, пытаются отыскать свои корни диаметрально противоположные концепции, поэтому здесь нужно выделить несколько моментов.
1. В «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» возникают неясности в основополагающей позиции Гегеля 1) человек у него есть не только конечное сознание, но дух и всеобщность; 2) но дух человека, несмотря на то, что он абсолют, является одним из модусов Абсолюта-универсума; 3) весь мир (то есть универсум) превращается в модификацию человеческого «Ð¯» [7]. Неясности эти связаны не с недопониманием основных идей субстанциализма, а с поиском форм совмещения монизма и плюрализма субстанций. Свой окончательный вариант совмещения он излагает в «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики». В то же время нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что Гегель излишне увлекается формами диалектической мысли и иногда распространяет их на обыденное рассудочное мышление и даже на критикуемый им же вещественно-телесный мир.
2. Несомненно, что гегелевская философия продолжила традицию немецкой классической философии (Кант развивал «Ð½Ð°ÑƒÐºÑƒ об опыте сознания», Фихте — диалектику «Ð¯»), однако она резко выделяется из этой традиции благодаря тому, что опирается на достижения всей истории философии и особенно философии Платона. В «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» тождество духа с собой полагается как «Ð¯». В этом видят развитие идей Фихте. Но «Ð¯» у Гегеля это даже не просто к себе самому относящееся всеобщее, а в первую очередь «Ð¯» у него есть бытие, дух есть бытие, сознание есть бытие. Это идёт от Декарта. Но нужно понимать, что в «Ð¯» как знании и самосознании отражается интуитивно данная субстанциальная душа, поэтому в определённом смысле «Ð¯» и есть знание, которое обладает абсолютной достоверностью моего бытия. Вначале своей «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸» Гегель это различие улавливает не чётко, но затем переходит к диалектике духа (души), а это уже основная линия монизма, то, с чего начиналась философия — Парменид, Сократ, Платон. Монизм субстанциализма, к которому приводит формальная логика А = А, или для того чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Из этого следует, что разумом можно познать только разум, а с онтологической точки зрения он является единственной реальностью, абсолютом. Это исходная установка не идеализма, а нормального, формально-логического мышления, если оно последовательно ориентировано на онтологию. Гегель исходит в своих работах из этого же, утверждая по сократовски «Ð§ÐµÐ»Ð¾Ð²ÐµÐº … есть дух» [64, с. 81, 231], «Ð˜ÑÑ‚инное явление духа есть … дух человека» [64, с. 97]. Формулу «ÑÑƒÑ‰Ð½Ð¾ÑÑ‚ÑŒ человека – дух», или «Ð´ÑƒÑ…, или человек как таковой» Гегель повторял многократно и в различных вариациях «Ð§ÐµÐ»Ð¾Ð²ÐµÐº в себе есть дух, разумность» [64, с. 256]. Эмпиризм всех направлений, начиная с мистицизма и теологии и кончая сенсуализмом (тем, что обычно называют вещественно-телесным материализмом), всегда противился этому нормальному мышлению, всегда выдумывал обходные пути, которые рано или поздно сам же подвергал критике. В силу указанных обстоятельств мы и должны рассматривать и философию Гегеля и его «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸ÑŽ духа» с позиций нормального мышления — с позиций формальной логики и логики монизма (субстанциализма), к которой она же и приводит. Это единственный способ, позволяющий объективно оценить произведение, правда мы живём в век философии эмпиризма (таковы уж субъективные повороты истории философии) и потому такой подход не особенно будет принят в наше время, соответственно, и объективной критики ждать трудно.
3. Многие критики, оценивая различия между «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸ÐµÐ¹ духа» и «ÐÐ°ÑƒÐºÐ¾Ð¹ логики», видят в переходе от «Ð¾Ð¿Ñ‹Ñ‚а сознания» к «ÑÐ°Ð¼Ð¾Ñ€Ð°Ð·Ð²Ð¸Ñ‚Ð¸ÑŽ абсолютной идеи, или абсолютного духа» (от эмпирической философии к априоризму), радикальное изменение позиции Гегеля. У Декарта душа была представлена и как субстанция, и как сознание, но он выделял в ней то свойства одного, то другого — иначе и невозможно, ибо это разные сущности и разные законы. Гегель тоже иногда склонялся к тому, что «Ð”ÑƒÑ… существует только как единичное действительное сознание» [63, с. 431], «Ð§ÐµÐ»Ð¾Ð²ÐµÐº, конечное сознание, есть дух в определении конечности» [64, с. 81]. Однако, оценивая позицию Гегеля, нельзя забывать, что субстанцию души (сколь ни была бы она противоположна сознанию) мы воспроизводим в сознании и Гегель пытался показать сложность и противоречивость этого акта и изменение его позиции скорее всего есть изменение акцента в его взглядах на этот механизм. Недаром говорили древние греки, что «ÑÐ°Ð¼Ð¾Ðµ трудное — это познание самого себя».
В самом названии произведения Гегель отразил основную идею как дух (бессознательное) проявляет себя через сознание. Ведь иначе как через сознание дух нам не дан, сознание же своими средствами пытается отразить то, чем не обладает — субстанцию духа. Для Гегеля человек есть его дух, а сознание есть нечто отличное, эмпирическое, но каким-то образом «Ð¿Ð¾Ð´Ð½Ð¸Ð¼Ð°ÑŽÑ‰ÐµÐµÑÑ» до выражения объективности. В «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» он эту связь попытался представить как диалектическую противоположность, включив её в движение развёртывающегося понятия в диалектической логике. В «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики» он уже отказался от этой идеи. Противоположности диалектической логики — это противоположности только самого духа, или абсолютной идеи. Сознание в любом случае есть дискурсия бессознательного и потому оно отражает его в понятии. Сознание отражает это в понятии, и рассудок его тоже делится на эмпирический и диалектический, но возникает уже чётко очерченный разрыв между сущностью сознания и духа. Сознание не может диалектически соотноситься (совпадать) с духом. Шеллинг в письме Гегелю выражается по этому поводу категорично «Ð¤Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„Ð¸Ñ должна исходить из безусловного». Плюрализм формулы «Ð¯ или Не-Я» он предлагает решить в пользу абсолютного Я, которое полагает безусловным и считает, что «ÐµÑÐ»Ð¸ этот вопрос будет решён, будет решено всё» [59, с. 221 — 222]. В отличие от целостности субстанции-идеи, сознание — это та частица субстанции (невсеобщее, частное, временное и даже случайное — соответственно с таковыми же законами), которая отражена в особом знании, это «Ñ‚Ð¾ знание, которому присуще возникновение», — утверждал Платон [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 247d — e]. И Гегель, ретроспективно оценивая «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸ÑŽ духа», говорит уже о сознании, как некоторой неполнофункциональной части духа, что сознание это есть «Ð´ÑƒÑ…, который охватывает лишь явления», дух, «Ð¿Ð¾Ð³Ñ€ÑÐ·ÑˆÐ¸Ð¹ во внешнем» [60, с. 79].
Гегель интуитивно понимает, но дискурсивно не конкретизирует то важное обстоятельство, что сам процесс познания абсолютного духа есть наука о познании его неадекватными ему средствами — сознанием, опирающемся на формальную логику. Дух-субстанцию Гегель превращает в логику, то есть в средство познания духа (марксисты указывали на то, что способ познания у Гегеля онтологизируется). В «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» стирается грань между понятием и его денотатом. Опыт имманентно присущ сознанию, которое он породил, а дух, или субстанция, абсолютен, то есть существует до всякого опыта — вне времени, вне пространства, до рефлексии сознания. Именно к этому Гегель склонялся в «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики».
Вне всякого сознания дух, или субстанция, сам по себе (или в себе) есть не только сущность, но и феномен (явление), а не обладающее подобными свойствами сознание. Дух влияет на сознание, но не наоборот. И по Платону, дух (идея) не развивается (развитие — это свойство изменчивого эмпирического мира), но находится в постоянном циклическом движении — взаимодействии противоположных сил — идей. У Гегеля дух тоже некая сила, а мышление — это не только субъективная человеческая деятельность, но одновременно и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существования. Мысль классическая и логически безупречная, но Гегель не ухватывает всей её глубины, можно сказать не верит себе и потому видимо после «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» усиливается тенденция к деперсонализации процесса мышления.
4. Впервые после Платона Гегель взялся за изложение конструкции диалектической логики. Немецкая классическая философия практически не учитывала достижений логики Платона и фактически вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и ошибок, Гегель же твёрдо опирался на платоновскую логику. В «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» конструкция её была можно сказать «Ð¾Ð´Ð½Ð¾Ð»Ð¸Ð½ÐµÐ¹Ð½Ð°» и потому близка к изложению логики в платоновском диалоге «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚», а в «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики» она прерывается особыми процессами снятия, формирующими «ÑÑ„ÐµÑ€Ñ‹ логики» и потому соответствует «Ð½ÐµÐ»Ð¸Ð½ÐµÐ¹Ð½Ð¾Ð¼Ñƒ» изложению этой логики в гипотезах диалога «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´». В разделе о сознании его феноменологии попытка диалектически объединить эмпирический объект с сознанием субъекта по своей сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосознания он фактически исключает эмпирический этап познания из логики. Превратив субъективный дух в этап познания духа объективного, Гегель и не заметил, что имеет дело с плюрализмом субстанций, с видовой и родовой логикой. Исповедуя монизм субстанции, он в самой логике вынужден был развить диалектику рода и вида.
Движение эмпирического сознания на уровне самосознание «Ð²Ð´Ñ€ÑƒÐ³» становится диалектическим, отражающим абсолютное. Что заставило изменить его свои законы и вообще изменить денотат? — непонятно. Эта категория «Ð²Ð´Ñ€ÑƒÐ³» есть и у Платона в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ», но она связывает два противоположных формально-логических суждения тезис и антитезис «Ð°Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ‡Ð½Ñ‹Ð¼» для сознания, то есть интуитивным образом в синтез — умозаключение. Нужно только понимать, что в эмпирическом суждении формальная логика оперирует обобщающими абстракциями, а в диалектике она же оперирует интуитивными. Интуитивно понятие, анализируемое в суждении и тезиса и антитезиса.
5. Платон в диалоге «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´» радикально, взаимоисключающе разделил сверхчувственную реальность и чувственную (вещественно-телесную) и, соответственно, их логики — диалектическую и обыденную (в которой эпизодически применяется формально-логическая). Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Гегель это понимал, но видимо не сразу. В «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» в разделе о сознании он, исходя из в общем-то верного положения, что вещественно-телесное это часть субстанциального, но когда допускал их объединение в логике, то есть гносеологически, то не учитывал различия их законов. В то же время в «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики» эти сферы разделены у него уже радикально.
6. Само сочинение стало у него пробой сил, ареной разрешения его сомнений, показало противоречие между интуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он не был свободен. Он выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию.
Всё вместе взятое вызывает трудности в оценке работы, затруднения в выяснении её места и роли в процессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Попытки же сблизить внутренний опыт сознания со сверхчувственным бессознательным привлекают к этому произведению идеологов так называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм, экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая «Ð¾Ð½Ñ‚ология» сознания никоим образом не вытекает из «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа», которая даже не даёт повода для подобных выводов.
В «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» сознание это своего рода «Ð»ÐµÑÑ‚Ð½Ð¸Ñ†Ð° знаний» и начинает оно свой путь, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Такой подход позволяет говорить Гегелю (уже в предисловии) об историческом характере философской истины. Он и рассматривает её сквозь призму диалектики относительного и абсолютного, истины и заблуждения, совершенно забывая, что стоит на почве эмпиризма и никакой философии в сенсуализме нет, как нет и «ÑÐ²Ð»ÑÑŽÑ‰ÐµÐ³Ð¾ÑÑ духа». «Ñ‚ождество сознания и бытия» в конечном итоге превращается у него в тождество бессознательного мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единство разума с самим собой. В «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики» исходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея, снятые в категории бытия, однако у эмпирически ориентированных исследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики» в разделе «ÐžÐ±Ñ‰ÐµÐµ понятие логики» Гегель, корректируя «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸ÑŽ духа», говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и это предрассудок переносить их в область разума. Это есть заблуждения «ÐÐ¾ когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то же самое отношение … они представляют собой заблуждения, … от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают вход в неё» [60, с. 97]. «Ð­Ð¼Ð¿Ð¸Ñ€Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ°Ñ сторона чувства и созерцания» не имеет отношения к самосознанию как «Ð½ÐµÑ‡Ñ‚Ð¾ чуждое и внешнее мышлению». В самосознании уже нет «Ð¾Ð±Ð»Ð°ÑÑ‚и чувства созерцания, оно уже является тем, … что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы больше называться сознанием…». «ÐÐ°Ð·Ð²Ð°Ð½Ð¸Ðµ «ÑÐ¾Ð·Ð½Ð°Ð½Ð¸Ñ» набрасывает тень субъективности на эту деятельность ..», а мышление «ÑÐ»ÐµÐ´ÑƒÐµÑ‚ здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …» [60, с. 117 — 118]. «ÐžÐ±ÑŠÐµÐºÑ‚ивная логика, таким образом, занимает … место прежней метафизики» [60, с. 118], а «ÑÑ‚Ð¾ объективное мышление и есть содержание чистой науки» [60, с. 103].
В феноменологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движении конкретного тождества сознания и предмета. По законам диалектической логики это означает, что конечный этап — этап разумного, абсолютного знания должен содержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Да не тут-то было. Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, «Ð½Ð¸Ð·Ð²Ð¾Ð´Ð¸Ñ‚ся в область ложных представлений». Естественное сознание — это «Ð¾Ð¿Ñ‹Ñ‚ духовного животного царства и обмана», которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолеть себя [216, с. XI.]. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется, что только дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным. Сознание, как у Шеллинга (в «Ñ‚Ñ€Ð°Ð½ÑÑ†ÐµÐ½Ð´ÐµÐ½Ñ‚Ð°Ð»ÑŒÐ½Ð¾Ð¼ идеализме») попросту не знает, что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, а действительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. В итоге, только с этого момента, с самосознания начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Позже Гегель чётко конкретизирует суть логики «Ð•ÑÑ‚ÑŒ лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может … и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [58, с. 270]. Заметим — это уже Платон, у которого эмпирический материал с его обобщениями и даже математикой нужен только для подготовки познающего ума. Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного к конкретному общему. И интуиция должна быть особая — диалектическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практики он может быть и важен).
Вместе со «ÑÐºÐ°Ñ‡ÐºÐ¾Ð¼» от эмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь — теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения к духу, да и к логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Гегель это не уточняет, ибо воспроизводит логику интуитивно. Более осознанно этот момент всплывает в «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики». Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм — дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [4, с. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [102, с. 236 — 238].
На ступени самосознания у Гегеля тождественны сознание и предмет, коим является дух. Но это одна из ошибок Гегеля. Платон отличал душу-субстанцию от сознания — душа воспроизводит «Ð½Ðµ то знание, которому присуще возникновение» [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 247d — e]. Декарт метался между двумя «Ð¾Ð³Ð½ÑÐ¼Ð¸» признать душу субстанцией или сознанием с его внутренним опытом и то отождествлял их, то давал различные, взаимоисключающие определения. Гегель тоже пытался исправить ситуацию в «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики», он не превозносил сознание и называл его духом «Ð¿Ð¾Ð³Ñ€ÑÐ·ÑˆÐ¸Ð¼ во внешнем» [60, с. 79], не ставил уже его в отношение диалектического тождества с абсолютной идеей (тождественным духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сейчас вопрос кажется более ясным. Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, не похоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим, оно организовано («Ð¼Ð½Ð¾Ð³Ð¾ÑÐ»Ð¾Ð¹Ð½Ð¾ упаковано» процессами снятия) так, что даёт некоторое представление об этой всеобщности, вызывает у человека адекватное понимание её.
В «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики» Гегель использует два омонима понятия — одно как означающее категории логики, а другое как их денотат, то есть субстанция, абсолют, идея. Это и есть интуитивное следование логики развития философии А = А, или всеобщая, единственная субстанция для человека есть его душа, идея.
Третья ступень в гегелевской феноменологии — ступень разума, который находит в себе самом предписывающие законы действительности. Он видит, что вся действительность — это он сам. И логика тут последовательная А = А. Диалектика разума – это уже пролегомениы к родовой диалектике в «ÐÐ°ÑƒÐºÐµ логики». Однако Гегель деперсонализирует разум и в итоге выходит за пределы души, осуществляя трансдукцию, перенос свойств одной субстанции (души) на другие. Вопреки его же диалектической логике Абсолют он представляет по-шеллинговски, как универсум.
§ 3. Для кого непонятен Платон в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ», или истоки диалектики Гегеля
В «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» Сократ чётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира (он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичь разумом [135e]) «… если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино …» [129d]. То, что Платон, пытаясь соблюсти логику, доказывает в диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (о которой он наиболее чётко высказался в «ÐœÐµÐ½Ð¾Ð½Ðµ»), а главная её установка радикально антиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей
Элеаты дали трактовку бытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позиций формально-логического закона тождества А=А. Однако элеатское бытие — продукт интуиции (врождённой интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а лишь момент бытия. Платон в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» использует в диалогах имена элеатов именно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð¸ÐºÐ°Ñ‚ есть субъект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное — интуитивным пониманием тождества противоположностей.
Диалог «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´» Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следовать логике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалог является завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему. Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция, опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядов автора), и не считает его завершающим.
Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две группы. К первой группе относится неоплатоническая традиция — теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй — механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённое повторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта в них видят раннего «Ð´Ð¾Ð¿Ð°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð¾Ð²ÑÐºÐ¾Ð³Ð¾» Платона, рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей – Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°», где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи – только к вещам.
Первыми «Ð¾Ð±ÑÑ‚Ð¾ÑÑ‚ÐµÐ»ÑŒÐ½Ñ‹Ð¼Ð¸» комментаторами платоновского «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°» были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия мировой ум → душа мира → единичные души → и т.д. и т.п. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача – подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и были гипотезы, никого не интересовала.
Никакой связи между логикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует все гипотезы говорят об едином, но в «Ñ€Ð°Ð·Ð»Ð¸Ñ‡Ð½Ñ‹Ñ… смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об «Ð¸Ð½Ð¾Ð¼», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и «Ð½ÐµÐ±Ñ‹Ñ‚Ð¸Ðµ», и «Ð½Ð¸Ñ‡Ñ‚Ð¾». У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей – никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логика монизма, логика идей и «ÑÐ½ÑÑ‚Ð¸Ñ» их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°». Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.
В диалоге «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚» Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пять так называемых высших родов – наиболее общих идей, которые связывают всё идеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ð³Ð¾» и начинается диалектика в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ».
В этом диалоге Платон впервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологических элементов (раньше он высказывал только скепсис в отношении мифологии). К сожалению, со времён неоплатоников сложилась порочная практика рассматривать композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг от друга гипотезы или группы гипотез, причём понятие «Ð³Ð¸Ð¿Ð¾Ñ‚ÐµÐ·Ð°» понимается в позднем её значении, а не первоначальном, как «Ð¾ÑÐ½Ð¾Ð²Ð°Ð½Ð¸Ðµ», или «Ð¿Ð¾Ð»Ð¾Ð¶ÐµÐ½Ð½Ð¾Ðµ в основу». По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логике завершённое целостное образование — единство законов её образующих. Нетрудно показать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми гипотезах «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°», так как они объясняют суть концепции снятия – стержень диалектической логики Гегеля.
В начале диалога «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´» Платон излагает те основные установки, от которых должна отталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикально пересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит от субъективной интерпретации, и вовсе не антиномичен, поэтому его описание оказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говорит платоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах «Ð¸ вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел» [128e]. В своих доказательствах и реальный Зенон и платоновский опираются на формальную логику, а она всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Ð§Ð¸ÑÑ‚Ñ‹Ñ…» фактов не затронутых концептуальными положениями не существует, все они нагружены теориями, то есть являются следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей может быть различно). Зенон это понимает и потому делает предположение что «Ð¼Ð½Ð¾Ð³Ð¾Ðµ не существует», а затем без особого труда доказывает это (но доказательством считаются выводы формальной логики, так как об исходных посылках, которыми она оперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же − формальная логика), и если вспомнить его апории «ÐÑ…Ð¸Ð»Ð» и черепаха», «Ð›ÐµÑ‚ящая стрела» и др. то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения у объектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление, очевидность и т.п. в силу их субъективности не являются доказательствами). В этой связи платоновский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать, что в основе существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично от эмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождества противоположностей, где формальная логика в суждениях обосновывает прямо противоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает. Причём, диалектика опирается на строгие законы и относится к сверхчувственному миру идей (заметим, что миру не мифологическому, миру, лишённому даже такой причины, как персонифицированный бог − именно так, следуя законам формальной логики, можно интерпретировать фрагмент [134d − e]). Нужно отвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать только то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею [135e].
Человек исследует одну и ту же реальность как два мира эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг к другу. Идеи имеют отношение только друг к другу, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу [133c − d] (идеи — производное субстанциальной души, а подобия вещей в нас − производное несубстанциального сознания. Идеи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе [133e − 134a]. Категории, обозначающие вещи связи и отношения, категории явлений эмпирического мира не могут иметь никакого отношения к субстанциальным идеям — теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из важнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) − пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, что он показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считают непоследовательностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую логику в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» до сих пор упрямо пытается трактовать в духе его ранних произведений как описание связи идей и вещей [49, с. 144 − 145; 197; 232, 74 – 75 и мн. др.].
Платон однозначно и чётко противопоставил в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «ÑÐ°Ð¼ по себе»), вне Абсолюта не может быть ничего, так как сам Абсолют ни для чего не может быть иным. Из этого следует заключить, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого абсолюта. Это и равнозначно тому, что они для него не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривал вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.
Эмпирическая мысль Древних Греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий (врождённый) закон формальной логики — закон тождества, гласящий А = А, или А не может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубина следствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма для того, чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или разумом мы можем познать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия был уверен «Ð¼Ñ‹ÑÐ»Ð¸Ñ‚ÑŒ и быть — одно и то же» [238, фр. B 3]. Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело [«ÐÐ»ÐºÐ¸Ð²Ð¸Ð°Ð´ I», 129е −130d] − разум, душа и есть мир человека (А = A), другого мира для познания Сократ не признавал.
Если выполняется условие тождества субъекта и объекта (А = A), то объектом (исходной посылкой) формально-логического суждения оказывается интуитивно данное конкретное понятие (бессознательное субстанции души). Формальная логика хотя в некоторых пределах и может оперировать этим данным ей А, но только с внешней стороны (оперирует суждениями в диалектической логике) и сущности его (то есть сущности идеи) не касается, её роль этим исчерпывается, а анализом интуитивно данного понятия (расщеплением и синтезом его — умозаключения) занимается диалектическая логика − логика тождества противоположностей, логика иных законов, нежели законы формальной логики. Эта логика имеет дело со всеобщим − одним из главных свойств субстанции. Первая гипотеза [137c – 142a] и даёт нам представление об этом всеобщем. Платон показывает, что если единое есть только единое, то есть не имеет предикатов, то в реальности такое «â€¦ единое никоим образом не существует» [141e]. «ÐÐ°Ñ‡Ð¸Ð½Ð°Ñ мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости» [65, c. 218]. Она может быть обозначена как единое, бытие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих понятий только символы любого всеобщего общие для опытного и априорного знания, то есть омонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинство философов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от абстрактно-всеобщего (в себе конкретного).
Первое определение идеи абстрактно-всеобщее и хотя само понятие её находится ещё «Ð²Ð¾Ð²Ð½Ðµ себя» (говоря современным языком, потенциально) оно тем не менее содержит в себе все моменты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции с категории (субъекта логики) бытия, а Платон с единого − это, как мы ещё увидим, различием и не является, тем более что в диалоге «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚», в своём, как представляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.
В «Ð¡Ð¾Ñ„исте» утверждалось, что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших родов [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 254e]. Если единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в котором не может стать субъектом логики. 1. Взятое из мира мнения единое бессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторые субъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных множеств. Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемого объекта. 2. Единое, как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших родов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явно представленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто, то есть в самой реальности как таковое не существует. Гегель подчёркивал в этой связи «Ð¡ÑƒÐ±ÑŠÐµÐºÑ‚ без предиката − это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, − пустое неопределённое основание …» [62, с. 65 − 66]. «â€¦ÐÐµ существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» [142а]. Платон понимает, что, как момент идеи (субстанции), единое совпадает с ней и потому в себе содержательно, в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «Ð½Ð¸Ñ‡Ñ‚Ð¾» не выглядит странным «ÐÐ¾ возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?» [142a]. И отвечает «ÐÐµÑ‚» [142a]. То есть первая гипотеза логики «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°» [137c − 142a] и отвечает на очень важный и принципиальный вопрос каким диалектическое единое не должно быть (а должно оно быть содержательным), или каковым оно является не будучи диалектическим.
Вторая гипотеза [142b − 157a] − это уже сама логика. Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъекта, обозначив его категорией «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ» («ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ, то есть абсолютное» − уточняет Гегель [65, с. 227]). Как содержательная идея («â€¦ если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого …» [142b]), оно имеет субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождества противоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняются местами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, с чего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектике фундаментальная идея, называемая «ÐºÑ€ÑƒÐ³ в определении понятия идеи» [212, с. 218 — 220]. Любая связь − «ÑÑƒÐ±ÑŠÐµÐºÑ‚ − предикат» или «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð¸ÐºÐ°Ñ‚ − предикат» рефлексивна и рассматривается в три ступени тезис − антитезис − синтез. Эта триада − основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта − единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис, которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять же единое), но уже как более конкретный.
В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «â€¦ Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» [146a − b]. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.
Принято считать, что Гегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела «Ð£Ñ‡ÐµÐ½Ð¸Ðµ о бытии» он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного [65, c. 215], то есть логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в логике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие это лишь первое простое определение «ÑÑ„ÐµÑ€Ñ‹ бытия» [65, c. 215]. И в рефлексии моментов бытия лишь третье определение, то есть «Ð½Ð°Ð»Ð¸Ñ‡Ð½Ð¾Ðµ бытие», «ÐµÑÑ‚ÑŒ возвращение из процесса различения к простому отношению с собой» [65, c. 215] − произошло снятие предикатов в более конкретном субъекте — бытии, который в перспективе достигнет стадии «Ð·Ð°Ð²ÐµÑ€ÑˆÑ‘Ð½Ð½Ð¾Ð³Ð¾ бытия». Бытие есть «ÑÑ„ера логической идеи», «Ñ‚отальность определений» её и изображение абсолюта [65, c. 216]. Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «Ð½Ð¸Ñ‡Ñ‚Ð¾» это омоним обыденного понятия «Ð½Ð¸Ñ‡Ñ‚о» − понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 258е] и указывает лишь на любое «Ð¸Ð½Ð¾Ðµ по отношению к бытию» [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 259а], следовательно, «Ð¼Ñ‹ по праву можем назвать всё без исключения небытиём» [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 256е].
Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель отношение противоположностей выводит главным образом из «Ñ‡Ð¸ÑÑ‚Ð¾Ð¹ рефлексии» и дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона не всегда это получается. Он гораздо чаще, чем Гегель использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логика наряду с содержательными понятиями пестрит эмпирическими категориями больше − меньше (в пространстве), старше − моложе (во времени), начало − конец, центр − края и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.
В начале логической системы Платона субъектом его логики устанавливается «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ» [142b]. Платон развёртывает диалектику тождества противоположностей «ÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚Ð²ÑƒÑŽÑ‰ÐµÐ³Ð¾ единого» и «Ð¸Ð½Ð¾Ð³Ð¾» [142b − 159a]. Поначалу утверждается единое (с первым предикатом) существующее [142b − 157a] (субъект «ÑÑ‚ановится различённым и определённым лишь в предикате» [62, с. 66]). Но полярными предикатами единого выступают существующее (существование) и бытие (слово «ÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚Ð²ÑƒÐµÑ‚» − предикат, ибо означает нечто другое, чем «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ» [142c]). Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот) можно взять «Ð±Ñ‹Ñ‚ие и единое», или «Ð±Ñ‹Ñ‚Ð¸Ðµ и иное», «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ и иное» и т.д. [142b − c] − любая пара, то есть «Ð¾Ð±Ð°» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект [142с − d] и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) − единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.
Откуда возникают определения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея (субстанция), − это вневременное образование никогда не может быть пустым или незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система «ÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚Ð²ÑƒÑŽÑ‰ÐµÐµ единое», она «Ð² себе» в «ÑÐ½ÑÑ‚Ð¾Ð¼» виде содержит принцип построения всей сложной конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкретному определению субъекта. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае субъектом выступает «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ») и требует для его уточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в свою противоположность — иное. Это иное единого из их тождества [157b − 159a], его снятая противоположность.
Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Ð˜Ð½Ð¾Ðµ не тождественно ни единому, ни бытию» [143b]. Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе [146c]. «Ð’сё не-единое иное по отношению к единому» [146d] и потому иное не может находиться ни в чём из существующего [146e], то есть ни в чём из утверждаемого (единого)!
Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «ÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚Ð²ÑƒÑŽÑ‰ÐµÐµ единое» и «Ð±Ñ‹Ñ‚Ð¸Ðµ единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные [143b − 147b].
Единое не имеет никакого развития, «… единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» [155d]. Формально-логические обоснования (суждения) не переходят сразу в умозаключения, а «Ð²Ð´Ñ€ÑƒÐ³» изменяются на противоположные [156d − e] − это «Ð²Ð´Ñ€ÑƒÐ³» и есть качественный скачок во вневременное, отражающий истинный момент субстанции, или её управление логикой, влияние на логику. Формальная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты «Ð² себе» изменяются под влиянием указанного абсолюта, то есть его законов. Поэтому единое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё называет его «Ð½ÐµÑ‡Ñ‚Ð¾», а «ÑÑ‚Ð¾ нечто было, есть и будет» [155d], это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мере изложения самой логики «Ð²Ð¾Ð·Ð½Ð¸ÐºÐ°ÑŽÑ‚ и гибнут» [156a]. Если есть субъект логики и денотат его − идея, то возможно познание и идеи и познание её вещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего [155d]. И есть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества − если субъект обозначен как «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ», то «Ð²ÑÑ‘, что относится к другому, относится и к единому» [155d − e] и наоборот.
Вот это последнее, то есть отрицание единого в диалектике утверждения иного (что принято называть третьей гипотезой) Платон и выделяет в своей логике [157b − 159a]. «â€¦ Что должно испытывать другое – не-единое, если единое существует» [157b]. Речь идёт о диалектической противоположности единого. Платон подчёркивает скачкообразность перехода множественные утверждения единого переходят в его отрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярная противоположность отрицает единое и потому не есть единое [157b]. Естественно, что единое отрицается иным как своим иным (такова логика тождества противоположностей), поэтому «Ð´Ñ€ÑƒÐ³Ð¾Ðµ не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему» [157c]. Эту причастность Гегель рассматривает как «ÑÐ½ÑÑ‚ÑƒÑŽ противоположность». Естественно, что иное раскрывается в рефлексии отрицания единого (то есть снятой противоположности). «Ð§Ð°ÑÑ‚и другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами» [159a − b]. В утверждении ранее отрицаемого иного Платон привлекает категории части и целое [157c], единое и многое [157d − e], предел и беспредельное [158c − d], подобное и неподобное [158d], тождественное и нетождественное [159a − b]. В своей полярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу [159a]. Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому будет полная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис − антитезис − синтез), то есть через то же снятие. Всё это «Ð´ÐµÐ»Ð¾ ясное» [159b], ибо опирается на принцип идеи «ÐºÑ€ÑƒÐ³Ð° в определении понятия», которая взята на вооружение Гегелем.
Так называемая четвёртая гипотеза [159b − 160b] отвечает на вопрос «â€¦ если есть единое, окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении или в том же самом?» [159b]. Как выясняется, в том же самом и Гегель усвоил это «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð¸ÐºÐ°Ñ‚ есть субъект» подчёркивал он. Платон фактически ещё раз напоминает о том, что все перечисленные свойства иного, а равно и отношения тождества противоположностей с единым, будут иметь место лишь при условии, что единое не родом из мира мнения, то есть не является обобщающей абстракцией, пустым бессодержательным множеством. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе [137c − 142a]), но и для иного (другого). Более того, если единое таково, то в логике не должно существовать и этого иного [159d − 160b]. Главное для логики − сохранение постоянного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (в умозаключении) является единое, если этого единого нет, то есть непрерывная цепь умозаключений прерывается, то всякая диалектика иного бессмысленна или искусственна [159b − 160b]. «… Положительное, взятое для себя, лишено смысла, оно непременно соотнесено с отрицательным точно так же обстоит дело с отрицательным» [65, с. 263].
Немало существовало после Платона попыток построения новых вариантов диалектической логики, но все они кроме гегелевской оказались псевдодиалектическими, не могли объяснить причины существования мира. Стоило только отступить от идеи субстанции — денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса − голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон подвергал критике Гераклита [«ÐŸÐ¸Ñ€», 187a − b]. Термин «Ð³ÐµÑ€Ð°ÐºÐ»Ð¸Ñ‚Ð¸Ð·Ð¼» до сих пор для субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.
Платон начинает с субъекта − единого, рассматривает его противоположные стороны и реализует их синтез в субъекте − опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше он результат синтеза обозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества − категория меры. Мера есть уже «Ð·Ð°Ð²ÐµÑ€ÑˆÑ‘Ð½Ð½Ð¾Ðµ бытие» [65, с. 257]. На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория − действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.
Пятая гипотеза [160b − 163b] – это следующий этап развёртывания логики тождества противоположностей, но этап особый — этап «Ð½ÐµÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚Ð²ÑƒÑŽÑ‰ÐµÐ³Ð¾ единого». «â€¦ Какие должны быть следствия, если единое не существует?» [160b]. Почему-то у эмпирически ориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным для интерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначность этой категории («ÑÐ½ÑÑ‚ие»), иногда ей пытаются даже приписать полную неопределённость [21]. Тем не менее, в гегелевской логике чётко выделяются две основные различающиеся ситуации, в которых применяется категория «ÑÐ½ÑÑ‚ие». 1. Это закон отрицания отрицания категорий или предикатов в рамках конкретного субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть момент тождества противоположностей − каждая содержится в снятом виде в своей противоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярных категорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие процессы снятия укладываются в рамки движения от абстрактного к конкретному. 2. Снятие так называемых системных категорий логики (Гегель называет их «ÑÑ„еры идеи») бытие снимается сущностью, сущность − понятием. При этом каждая «ÑÑ„ера» определена своим собственным внутренним движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти в начале своего логического движения (от абстрактного к конкретному) тождественны, но не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тот же денотат и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап (субъект логики) «Ð¿Ñ€Ð¾ÑÑ‚о выпадает из поля рассмотрения … как несущественное» [102, с. 190], но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории «ÑÐ½ÑÑ‚Ð¸Ðµ» для ещё более крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика − инобытие идеи (природа) − субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализма субстанций, где применение категории «ÑÐ½ÑÑ‚Ð¸Ðµ» по сути вообще бессмысленно (211, с. 100 − 102).
Итак, «ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ несуществующее» Платона далеко отстоит от схожей категории из мира мнения (они омонимы), то есть от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового) всеобщего. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежние изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b − 163b]. Снятие тождественных противоположностей отлично от снятия одного этапа развёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен смениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. Первый субъект логики «Ð±Ñ‹Ñ‚Ð¸Ðµ» в движении от абстрактного бытия к конкретному исчерпало себя в своих определениях и Гегель говорит по этому поводу «ÐšÐ°Ð¶Ð´Ð°Ñ сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» [65, с. 216].
Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория «ÑÐ½ÑÑ‚ие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «Ð½ÐµÐºÐ¾Ñ‚Ð¾Ñ€Ñ‹Ð¼ образом» неявно продолжает присутствовать [163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит «Ð разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть? — Должно» [163a − b]. Именно это и происходит с единым как субъектом. «…Чем должно быть единое, если не существует? … ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо …» [160d]. «ÐžÐ½Ð¾ гибнет только в отношении прежнего своего состояния» [163a − b].
Шестая гипотеза [163b − 164b] – «â€¦ предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы» [163b — c]. Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном от абстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет − ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет взаимодействующих предикатов, то такое «Ð½ÐµÑÑƒÑ‰ÐµÑÑ‚Ð²ÑƒÑŽÑ‰ÐµÐµ единое ничего не претерпевает» [164b] Единое, как субъект логики, − это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.
Cедьмая гипотеза [164b − 165d]. В качестве следующего − второго − субъекта логики, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «Ð¸Ð½Ð¾Ðµ» «ÐžÐ±ÑÑƒÐ´Ð¸Ð¼ ещё, каким должно быть иное, если единого не существует» [164b] (речь идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b − 159a]. Возможно неразвитость категориального аппарата ограничила его выбор, возможно эта категория была ему особенно близка, возможно он просто хотел подчеркнуть, что не так важно, какой будет следующий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) − главное показать принцип развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (этапом развёртывания логики) оказывается не единое, а иное − это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Ð¡Ð»ÐµÐ´Ð¾Ð²Ð°Ñ‚ельно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было» [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному) используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел, тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое, движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. [164c − 165e]. Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («ÐµÑÐ»Ð¸ (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [65, с. 262]), а сущность уже есть понятие, положенное как «Ð¾Ñ‚Ð½Ð¾ÑˆÐµÐ½Ð¸Ðµ с самим собой» [65, с. 264] в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможет быть [65, c. 263]).
Восьмая гипотеза [165e – 166c] – «Ð’ернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует» [165e]. Логика прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого – иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения категорий в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде «… если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» [165e]. Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому, «… если единое не существует, то ничего не существует» [166c]. Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям.
Схема логики Гегеля такова. Круг (или спираль) логического движения начинается с бытия, затем идёт его конкретизация через отношения тождества и иного (противоположного), полярных пар категорий. Завершается эта сфера логики конкретным, то есть «Ð·Ð°Ð²ÐµÑ€ÑˆÑ‘нным бытием». Затем возникает новый круг (спираль), или сфера абсолюта. Это уже «ÑÐ¾Ð²ÑÐµÐ¼ другое иное» − сущность (аналогичный переход и у Платона [164b − 165d]). Схема логики Платона та же, меняются только категории, но имеется и некоторое несущественное отличие. Его единое схематически точно воспроизводит движение бытия у Гегеля, однако диалектику единого [142b − 157a] Платон (в сокращённом варианте) повторяет и для иного единого [157b − 159a]. Он удваивает рефлексию круга, дважды рассматривая фактически одно и то же, то есть повторяется (единое в его полярных свойствах, в восхождении от абстрактного к конкретному и иное единого в его полярных свойствах и таком же восхождении от абстрактного к конкретному). Гегель увидел в этом избыточность суждений.
Возникает ещё один вопрос почему сфер идеи у Платона две («ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ» и «Ð¸Ð½Ð¾Ðµ не-единого»), а у Гегеля три («Ð±Ñ‹Ñ‚ие», «ÑÑƒÑ‰Ð½Ð¾ÑÑ‚ÑŒ», «Ð¿Ð¾Ð½ÑÑ‚ие»)? По-видимому, в вечном круговороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во взаимном переходе этих полярностей, а Гегель – три. Логика и должна отразить каждый этап как особенное в его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику одной субстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия, субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Это попытка (и надо сказать не совсем удачная) решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.
§ 4. Диалектика Гегеля и Платона

В истории философии особым образом выделяются фигуры Платона и Гегеля первого считают основоположником диалектической логики, а второго – автором самого развёрнутого за всю историю философии и наиболее последовательного изложения этой логики. Ни неоплатоники, ни предшественники Гегеля в немецкой классической философии не могли так чётко определить предмет логики и диалектический метод. И это неслучайно и Платон [«Ð¤Ð¸Ð»ÐµÐ±», 16b — c], и Гегель [67, с. 6] предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин.
Гегель в своих работах подчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однако сравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектической логики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так как Платон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своих идей, а с другой — руководствовался указанными принципами в основном интуитивно, по крайней мере часто не делал чётких и однозначных формулировок. Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслитель как Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизировать их и связать в целостную систему — теорию понятия, или диалектическую логику. Его колебания в «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» были только подходом к диалектическому субстанциализму. Критикуя «ÑÑƒÐ±ÑŠÐµÐºÑ‚ивный субъект-объект» Фихте, Гегель на место абсолютного Я поставил платоновскую идею, в этом эйдосе и реализовалось единство субъективности и объективности.
История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия, с диалектического субстанциализма. Это история поиска объяснения причин целостности мира и причин его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности.
Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции – бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видовая субстанция). Последовательный субстанциализм всегда настаивает на врождённости диалектических понятий. Таковы бытие и истина у Лейбница [135, с. 274 — 275]. «â€¦ÐšÐ°ÐºÐ¸Ð¼ образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытие в нас самих» [134, с. 87]. Гегель поясняет «Ð•ÑÐ»Ð¸ в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [65, с. 193]. У Платона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания души в диалоге «ÐœÐµÐ½Ð¾Ð½»), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 247d — e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое «Ð¸Ð·Ð½ÑƒÑ‚Ñ€Ð¸ из самого себя» [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой в понятии.
Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Платон в «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚Ðµ» говорит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такого различного, противоположного «ÐµÑÑ‚ÑŒ иное, однако само в себе — то же самое» [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 254d — 255b]. В «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» Платон изложил свою концепцию понятия, концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их и заимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемых категориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождества противоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как у Гегеля «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð¸ÐºÐ°Ñ‚ есть субъект» и т.д.).
Это и послужило основой введения замкнутого круга в определении понятия, о чём говорит уже Платон в «Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÐµ». Из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [236, c. 5] Душа обращается к мыслимому в правильном круговороте неизменного и тогда появляется в ней разум и знание [259, с. 25]. Так организованы идеи, которые Платон называет «Ð¼Ð¾Ð½Ð°Ð´Ð°Ð¼Ð¸» [«Ð¤Ð¸Ð»ÐµÐ±», 15a – b]. Круг в определении есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в «Ð“Ð¾ÑÑƒÐ´Ð°Ñ€ÑÑ‚Ð²Ðµ» [511a – c]. Cенсуалистически ориентированный Аристотель не признавал беспредпосылочность. Выделяя начала науки, он отверг возможность вести доказательство по кругу «Ð потому мы говорим так есть не только наука, но и некоторое её начало … . А что по кругу вообще нельзя доказать, — это ясно, так как доказательство следует вести из предшествующего и более известного» [14, c. 262].
Понятие, как диалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепции понятия проста выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно предикат — субъект — второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð¸ÐºÐ°Ñ‚ есть субъект», «ÑÐ¾Ð³Ð»Ð°ÑÐ½Ð¾ понятию, они тождественны» [65, c. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.
Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого («ÐµÐ´Ð¸Ð½Ð¾Ðµ не существует»). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его «Ð³Ð¸Ð±ÐµÐ»ÑŒ» [«ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´», 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим [«ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´», 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его [«ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´», 163d]. Это, как понятно, эмпирическая реальность вещественно-телесный мир.
Субстанция проявляет себя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет их идеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными — сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены, но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливает самодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и «ÐµÑÑ‚ÑŒ причинное отношение» [65, с. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такое образование, ибо образ производное опыта и им оперирует эмпиризм. Как представить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлением оперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение, «ÑÐ¼ÐµÑ€Ñ‚ÑŒ» конкретной субстанции просто не заложены, «Ð½Ðµ запрограммированы» в её полярных силах, в способе её существования, а соответственно, и не могут быть отражены в категориях диалектики.
Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 65, с. 100, 345; 60, с. 123 — 136; и др.]. «Ð”вижение вперёд есть возвращение назад … » [61, с. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «ÑÑ‚о движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [60, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о «ÐºÑ€ÑƒÐ³Ðµ кругов». Понятие не замыкается на формуле «Ñ‚ÐµÐ·Ð¸Ñ — антитезис – синтез», а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [159, т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.
Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это «Ð½Ð°Ñ‡Ð°Ð»Ð¾ есть логическое начало» [60, с. 125] — подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которой эмпирическое «Ð¯» не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс [60, с. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис — антитезис — синтез). В этом суть «ÑÐ½ÑÑ‚ия» и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [60, с. 139 — 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого «Ð½Ð°Ñ‡Ð°Ð»Ð° требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [60, с. 129].
Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «ÐšÐ°Ð¶Ð´Ñ‹Ð¹ момент понятия сам есть целое понятие… положенное как тотальность» [65, с. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты — её атрибуты. А «Ð°Ñ‚рибут — это … абсолютное в простом тождестве с собой» [61, с. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула «ÑÑƒÐ±ÑŠÐµÐºÑ‚ есть предикат» и «Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð¸ÐºÐ°Ñ‚ есть субъект» («ÑÐ¾Ð³Ð»Ð°ÑÐ½Ð¾ понятию, они тождественны» [65, с. 354]) – это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «ÑÑƒÐ±ÑŠÐµÐºÑ‚ и предикат суть в себе одно и то же содержание» [62, с. 104].
Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы — это и «ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ†Ð¸Ð°Ð»ÑŒÐ½Ð°Ñ мощь» [65, с. 341], и «Ð°Ð±ÑÐ¾Ð»ÑŽÑ‚Ð½Ð°Ñ сила» [62, с. 10], и субстанциальная «Ð²ÐµÐ·Ð´ÐµÑÑƒÑ‰Ð°Ñ душа», а не «ÑÐ¼Ð¿Ð¸Ñ€Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¾Ðµ учение о душе», равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [62, с. 239]. Тут понятия – самодовлеющие сущности платоновских «Ð¸Ð´ÐµÐ¹», или «ÑÐ¹Ð´Ð¾ÑÐ¾Ð²», то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [60, с. 79].
Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное для рамок сознания представление о ней, понимание её.
Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление «Ñ‡Ð¸ÑÑ‚Ð¾Ð¹ идеи» есть царство «Ñ‡Ð¸ÑÑ‚Ð¾Ð¹ мысли», или «Ð°Ð±ÑÐ¾Ð»ÑŽÑ‚Ð½Ñ‹Ð¹ идеализм», а с другой — он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденных (эмпирических) размышлений. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.
Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным — сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.
И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика «Ñ€Ð°Ð±Ð° и господина» в «Ð¤ÐµÐ½Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ð¸ духа» Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализуется подсознательно. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [62, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [65, с. 348] (отношение составных частей его системы — вида (Единичного) и рода (Всеобщего) — разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.
После Платона взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведении Платона «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´» утверждается абсолютность субстанции (фактически она есть всё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В «Ð“осударстве» его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию «Ñ‚енью» её. Эмпирический вид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижение диалектической мысли было понято только Гегелем.
Субстанция есть «Ð²ÑÑ‘» и в этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врéменное и потому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своей несущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике с субстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещественно-телесное состояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самого себя. Законы абсолютного и законы несущественного – это разные законы.
Отмежевавшись от эмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценный абсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжает пользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеет большое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ», отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должна отразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон не делает, но начиная с «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°», они напрашиваются сами по себе.
В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающей субстанции; у Платона это идея, а более конкретно — этика), но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, то есть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости — универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества — это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.
Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примере природных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой).
Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна была волновать основоположников диалектики или по крайней мере интуитивно они понимали её важность. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться) родовая диалектика в видовой должна быть «»ÑÐ½ÑÑ‚а», то есть «Ð¾Ð´Ð½Ð¾Ð²Ñ€ÐµÐ¼ÐµÐ½Ð½Ð¾ преодолена и сохранена «, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т. 20, с. 142].
Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «Ð¿Ñ€ÐµÐºÑ€Ð°ÑÐ½Ð¾Ðµ», которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например, априорное родовое понятие «Ð¿Ñ€ÐµÐºÑ€Ð°ÑÐ½Ð¾Ðµ» по отношению к видовым «ÐºÑ€Ð°ÑÐ¸Ð²Ñ‹Ð¹ человек», «ÐºÑ€Ð°ÑÐ¸Ð²Ð°Ñ вещь» и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества («Ð›Ð°Ñ…ес»), и благоразумия («Ð¥Ð°Ñ€Ð¼Ð¸Ð´»), и прекрасного («Ð“иппий Больший»)? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что в действительности за ним стоит, «Ð½Ð°Ð¹Ñ‚и единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].
При оценке творчества Платона в период до «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°» его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовые понятия. В диалектической логике, представленной в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ», логике как отдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, ибо тут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позиций тоже следует рассматривать как высшие роды.
Интуитивность Платона, отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовой проблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороне вопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой. Между тем в этой проблеме после «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ð°» начинает происходить изменение установок или, по крайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тот же.
Задача состоит в том, чтобы, «Ð¾Ð¿Ñ€ÐµÐ´ÐµÐ»ÑÑ каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать» [«Ð¤ÐµÐ´Ñ€», 256d]. В «Ð¡Ð¾Ñ„исте» Платон пытался так разделить виды реальности, «Ñ‡Ñ‚обы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими» [«Ð¡Ð¾Ñ„ист», 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук [«Ð“осударство», 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку [20, с. 220], ведь традиция платоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин в связи с этим полагал, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Декарт, следуя этой традиции, уподоблял философию дереву (см. Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч. В 2 т. T. I. М., 1989), корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, которая является «Ð²Ñ‹ÑÐ¾Ñ‡Ð°Ð¹ÑˆÐµÐ¹ и совершеннейшей наукой».
Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор «Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÑ» чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса — видовой субстанции «Ð’ÐµÐ´ÑŒ то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» [«Ð¢Ð¸Ð¼ÐµÐ¹», 31а — b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚», разделялась и Аристотелем.
Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в «ÑÑ‚Ð¸Ñ…Ð¸Ð¸ чистого мышления», или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик — души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания — философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.
Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии — так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую, вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах [см. 209, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а сам Гегель.
Платон в «ÐŸÐ°Ñ€Ð¼ÐµÐ½Ð¸Ð´Ðµ» [134d — e] высказывает логически безупречный атеистический довод качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг к другу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти от Платона — он утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. Но в «Ð ÐµÐ»Ð¸Ð³Ð¸Ð¸ духа» Бог-отец, Бог-сын — лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого бога термином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся ни в каком Боге субстанция.
Душа по Гегелю есть субстанциальная сущность [67, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие — непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу как этику и абстрагированную от этики диалектическую логику. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множество таковых — абсолютную идею в диалектике понятия (бытие – сущность – понятие), абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна — единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только «Ð¾Ñ‚Ð²Ð¾Ñ€Ð°Ñ‡Ð¸Ð²Ð°ÑŽÑ‚ÑÑ» друг от друга, а буквально не желают «Ð·Ð½Ð°Ñ‚ÑŒ» друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом.
Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [209, с. 44 — 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю — диалектика формы и материи [61, с. 78 — 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её («Ð¿Ñ€ÐµÐ´Ð¸ÐºÐ°Ñ‚ есть субъект»). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует понимать как «ÑÐ²ÐµÑ€Ñ…Ñ‡ÑƒÐ²ÑÑ‚Ð²ÐµÐ½Ð½Ð°»), тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.
§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук
В работах Платона представлена видовая (в диалогах) и родовая (в мире идей) диалектика. От видовой диалектики можно перейти к родовой, абстрагируясь от видовых особенностей первой. Но Сократ и Платон показали, что переход этот не может быть индуктивным как в формальной логике. И теперь нам понятно почему. Это переход от всеобщего к всеобщему, переход без изменения общности понятий. От видового единичного (равного по общности всеобщему) и всеобщего мы переходим к родовому единичному (тоже равному по общности всеобщему) и всеобщему.
Возникновение видовой и родовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либо философии помимо диалектической логики. Всё, что выходит за её рамки есть эмпирическое. Поэтому следует прийти к выводу, что с метафизикой покончил уже Платон. Но её кончина была выводом из его работы, выводом чётко не эксплицированным, чем и поспешили воспользоваться представители философии сенсуализма и эмпиризма и в первую очередь Аристотель. После Гегеля совпадение родовой и видовой логик пытались воспроизвести «Ð¼Ð°Ñ‚ÐµÑ€Ð¸Ð°Ð»Ð¸ÑÑ‚Ð¸Ñ‡ÐµÑÐºÐ¸» классики марксизма. Маркс сделал попытку (для такого эмпирика, естественно, неудачную) воплотить этот принцип в «ÐšÐ°Ð¿Ð¸Ñ‚Ð°Ð»Ðµ», представить родовую диалектику как снятую в видовой, в логике конкретно-научного исследования. Ленин, в свою очередь, предлагал вывести Логику с большой буквы, то есть родовую диалектическую логику, из «ÐšÐ°Ð¿Ð¸Ñ‚Ð°Ð»Ð°».
Используя родовую диалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.
1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира природу, субъективный, объективный и абсолютный дух. Применяя идею снятия по отношению к иерархическим ступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевски вводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции — у каждой ступени своя сущность [66, c. 505]. По существу он, конечно, прав, когда опирается на принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточного знания биологии его подводит и он заявляет, что «Ñ‡ÐµÐ»Ð¾Ð²ÐµÐº не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть» [66, c. 373]. Да, субстанция всегда есть целиком то, что она есть, но само представление об иерархической системе не позволяет Гегелю радикально отмежеваться от дуализма и плюрализма.
2. В платоновском методе эмпирические данные служили для «Ð¿Ñ€Ð¾Ð±ÑƒÐ¶Ð´ÐµÐ½Ð¸Ñ» интуиции и отбрасывались как только возникало понимание того, что в действительности за ними стоит. Гегель это понимает, и даже повторяет Платона мы должны изучить эмпирические явления, но «ÑÑ‚Ð¾, однако, не означает ссылки на опыт», ибо мы «Ð¾Ñ‚ходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним» и когда в сознании «Ð¸ÑÑ‡ÐµÐ·Ð°ÐµÑ‚ природность, единичность и непосредственность вещей», получаем определения всеобщности [66, с. 15], тогда уже можно «Ð½Ðµ класть в основание опыт, как последнее подтверждение» [66, с. 20]. Но это в теории, а на практике его метод зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектического метода — движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовой и родовой диалектик [207, c. 29 — 34]), такое движение превращается в карикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно ярко это проявляется в «Ð¤Ð¸Ð»Ð¾ÑÐ¾Ñ„Ð¸Ð¸ природы», вызывающей наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика не вмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в виде регулятивной функции. Это самое худшее из того, что было перенято у Гегеля марксистскими философами.
С тем критерием всеобщности, с которым Гегель подходит к анализу механических, физических, химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору (критиковать, отрицать, отбрасывать), однако неправомерно при этом оперировать эмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь на родовые диалектические законы и категории, описывая некую реальность Гегель использует категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уже неправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики на эмпирическом материале. Иногда он по кантовски даже признаёт, что разум «Ñ€ÐµÐ³ÑƒÐ»ÑÑ‚Ð¸Ð²ÐµÐ½ для чувственного многообразия» [71, c. 480]. И в то же время приходит к выводу, что законам диалектической логики эмпириически данная природа не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, нет и видовой диалектики. В рефлексии между эмпирическим описанием и родовой диалектикой ей не нашлось места [65, c. 96 — 98]. Хотя нужно заметить, что одновременно Гегель приложил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии к диалектике [65, с. 171], в котором он подчёркивал скачок (радикально антиредукционный разрыв) между этими областями [65, с. 96 — 98]. Гегель по сократовски предпринимает поиск в эмпирическом материале интуитивно-диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, что мы «Ð´Ð¾Ð»Ð¶Ð½Ñ‹ определённо требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории» [65, c. 386]. Насколько данная конкретика правомерна – это другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.
Множественность умозаключений создаёт иллюзию последовательного развития системы. Это дало повод марксистам утверждать, что логическое у Гегеля противоречит онтологическому, ведь атрибуты у реальности, или у субстанции, не могут возникать последовательно [159, т. 12, c. 727]. Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть «Ð»Ð¸ÑˆÑŒ способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» [159, т. 46, ч. 1, с. 37 — 38]. Но ни у Платона, ни у Гегеля, ни в любой действительно диалектической концепции логика в онтологическом плане и не отражает последовательности умозаключений в силу своего вневременного характера. Умозаключения, как элементы тотальности, имеют характер «ÑÐ»Ð¸Ñ‚ного единства». Диалектически понятая тотальность, строго говоря, состоит не из частей, а из моментов. Это своеобразные части, каждая из которых совпадает с тотальностью и по своей всеобщности, и по своей «Ð¾Ð´Ð½Ð¾Ð¼Ð¾Ð¼ÐµÐ½Ñ‚Ð½Ð¾ÑÑ‚Ð¸» (именно поэтому Платон и называл идеи монадами [«Ð¤Ð¸Ð»ÐµÐ±», 15a — b] — идея и мир идей совпадают). Моменты наличествуют в тотальности не в своей последовательности, а в их одновременности.
Ещё элеаты обратили внимание на особенность вечности бытия. «ÐÐµ было в прошлом оно, не будет, но всё — в настоящем» [101, c. 121]. Этот субстанциальный момент по сути и не является временем, которое, согласно диалектическому объяснению, имеет чувственное происхождение. Но ещё у софистов (например, Антифона) время — продукт мысли. Поэтому Платон чётко говорит о том, что вечность бытия не причастна никакому времени [101, c. 192], а Гегель повторяет, что она существует «Ð½Ð¸ до сотворения мира, ни после его гибели , а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. «Ð’ремя подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания …» [66, c. 52]. Тут мы сталкиваемся с неметафизическим (лишённым чувственной основы) пониманием категорий. Вечность (безвременность) заложена в causa sui, в самодвижении противоположностей, где нет ни причины начала, ни причины конца, а только причина этой вечности (временной феномен «Ñ€Ð°Ð·Ð²Ð¸Ñ‚Ð¸Ñ по спирали» имеет несубстанциальные причины, на что мы обращали внимание в прежних работах [208, c. 27 — 29]). Выражая тотальность в понятии, мы имеем «ÑÐ»Ð¸Ñ‚Ð½Ð¾Ðµ единство», имеем все его моменты одновременно в снятом виде. Гегель конкретизировал это обстоятельство в своей логике в понятии «ÑÐ½ÑÑ‚Ð¸Ðµ» и распространении его не только на пару полярных категорий, но и на всю тотальность умозаключений. Круг в понятии (а равно и способ восхождения от абстрактного к конкретному) — это способ вербально выразить интуитивно данный закон субстанции — её безвременность.
Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (как логики и метода) с теорией познания и онтологией [101, c. 182]. И Гегель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования) диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не только потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона, но и потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегда приводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современной идеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём к разумному мышлению имеют весьма отдалённое отношение.

Глава IV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ

§ 1. Сверхчувственная материя
Обычно полагают, что мир разделён на дух и вещественно-телесное, но это положение алогично и алогично потому, что это эмпирическая теория (или мнение), для которой алогичность в порядке вещей. Между ними нет ничего общего, объединяющего их, и потому вопреки результатам наблюдений (эмпирическим фактам) логика доказывает, что они не существуют друг для друга. А чтобы их объединить, необходимо чудо. Но в том то и дело, что это чудо – явление опять-таки идеального порядка и потому дуализм телесного и духовного не снимается. А мы, чтобы не противоречить себе, должны быть либо по одну сторону дуализма, либо по другую, ибо одна из сторон для нас не существует.
Афинский неоплатонизм хотел построить теорию мифа, а миф (как замечает А.Ф. Лосев в «Ð˜ÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ð¸ античной эстетики» Т. VII) есть субстанциальное тождество идеального (эфирного нематериального тела) и материального. «ÐÐµÐ¹Ñ‚ральные элементы» мира Э. Маха, «Ñ‡ÑƒÐ²ÑÑ‚венные данные» неореалистов, сенсибилии Б. Рассела – всё это попытки преодоления глобального дуализма. Стивен Прист попытки преодоления крайностей идеализма и вещественно-телесного материализма начинает рассматривать со Спинозы. [198]. Его субстанция весьма своеобразна – она наделена мышлением и ей присуща эмпирически фиксируемая протяжённость. Похоже у Рассела вселенная в своей конечной основе состоит из событий, которые можно описать либо как ментальные, либо как физические. И Спиноза, и Рассел отвергают материализм, идеализм и дуализм. В их теориях имеется нечто общее, а именно то, что сознание и материя рассматриваются как два аспекта какой-то более фундаментальной, лежащей в основе вещей реальности. Рассел называет свою позицию «Ð½ÐµÐ¹Ñ‚ральным монизмом», позицию Спинозы можно назвать так же.
Большинству исследователей идея тождества материального и идеального кажется сомнительной, поэтому и то, и другое учение изощряется в попытках обоснования монистичности своих концепций. Так, у Платона вещи в меньшей степени реальны, чем идеи, а то и вовсе рассматриваются как иллюзорные «Ñ‚ÐµÐ½Ð¸ идей». А.Ф. Лосев вообще приходит к выводу, что вещественно-телесная материя у Платона является функцией идеи [146, c. 47]. В идеал-реализме Н. Лосского и С. Франка, в софиологии мир, как у неоплатоников, имеет идеальные основы, которые носят универсальный характер. У Лейбница материя — это внешняя сторона идеальных монад, побочный продукт их рефлексии. Лейбницианец Л.М. Лопатин несколько упростил ситуацию материя — это способ действия духовных тел друг на друга [144, c. 377]. Поздний Шеллинг говорит про абстрактность материи, как духа, созерцаемого в равновесии своих деятельностей, материя — «ÑƒÐ³Ð°ÑÑˆÐ¸Ð¹ дух». У Гегеля материя как вещественно-телесное тоже есть инобытие духа и не обладает самостоятельным существованием. У Шопенгауэра материя есть лишь модификация нашего познания, или представление [255, с. 1288]. По Бергсону материя — низшая ступень духовности, продукт ослабления творческой силы духа. Прагматист Пирс, придавая положениям Шеллинга субъективно-идеалистический смысл, утверждал, что материя — это деградировавшие или неразвитые формы психических событий [161, c. 457]. У прагматиста У. Джеймса первовещество или мировая материя есть «Ñ‡Ð¸ÑÑ‚ый опыт» [136, c. 222].
Конечно, материальное бытиё всеми видами панпсихизма в конечном счёте сводится к «Ð¾Ð±Ñ€Ð°Ð·Ð°Ð¼» (на что неоднократно указывали критики), но не стоит упрощать ситуацию. С точки зрения субстанциальности, реальность представлена определёнными полярными силами (это особые, сверхчувственные силы — то, что руками не пощупаешь и приборами не обнаружишь) и различные моменты (особенности) взаимодействия этих сил (что-то вроде ослабленного или угасшего духа) вполне можно было бы интерпретировать как некое «Ð¾Ñ‚Ð²ÐµÑ€Ð´ÐµÐ½Ð¸Ðµ» полярных сил, или материю. Однако уж слишком яркая возникает противоположность между духом и его «ÑƒÐ³Ð°ÑÐ°ÑŽÑ‰Ð¸Ð¼Ð¸» состояниями, приобретающими не только вещественно-телесное проявление, но и большое качественное разнообразие в виде различных уровней иерархии природы. И едва заходит речь о целостности последних, как приходится говорить и о их субстанциальности и не только материалистам.
Позиции вещественно-телесного материализма не менее уязвимы и противоречивы. Л.М. Лопатин считает даже, что в решении проблемы сознания материализм является одной из самых беспомощных систем [144, c. 372]. Вещественно-телесный материализм едва ли не с самого своего возникновения относился к душе как к эпифеномену, функциональному свойству материи, таков например, марксистский диалектический материализм, «Ð½Ð°ÑƒÑ‡Ð½Ñ‹Ð¹» материализм и т.п. В итоге это выделилось в отдельное направление — функционализм, теорию, согласно которой находиться в ментальном состоянии значит находиться в функциональном состоянии. Функциональное состояние — это состояние, которое можно индивидуализировать или выделить благодаря его каузальным отношениям; поэтому ментальное состояние обусловливается конкретной разновидностью причины, скажем, сенсорными данными на входе, и имеет конкретную разновидность следствия, скажем, некоторое поведение на выходе. В конечном итоге функционализм представляет собой некоторую схему вход – чёрный ящик – выход. Что представляет собой этот «Ñ‡Ñ‘рный ящик», функционалистов не волнует, главное – он позволят обойти обсуждение проблемы сознания и тела.
У древнегреческих наивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен, Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности ощущения и мысль суть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. Редукционное объяснение души, пытающееся свести духовное к вещественно-телесному или функции последнего (превращение сознания в эпифеномен, бесполезный придаток к физиологическому), пережило настоящий ренессанс у материалистов XVIII века, имело поддержку в XIX веке в лице вульгарных материалистов (К. Фохт, Я. Молешотт, Л. Бюхнер), а в ХХ веке было поднято на щит сторонниками «Ð½Ð°ÑƒÑ‡Ð½Ð¾Ð³Ð¾ материализма» в «Ñ‚ÐµÐ¾Ñ€Ð¸Ð¸ тождества» ментального и физического (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Амстронг, Р. Рорти и др.). В связи с повышенным вниманием к категории «Ñ„ÑƒÐ½ÐºÑ†Ð¸Ñ» в этом веке появилось «Ñ‡Ð¸ÑÑ‚о» функциональное направление материализма. Так, «Ñ„ункциональный материализм» (Ð¥. Патнэм, Дж. Фодор, Д. Льюис, А. Данто и др.) рассматривает психику как функцию тела (определённые состояния мозга), то есть вещественно-телесного образования. Ð¥. Патнэм подчёркивает, что функциональные отношения и свойства нередуцируемы к физическим отношениям и свойствам. «Ð¤ÑƒÐ½ÐºÑ†Ð¸Ð¾Ð½Ð°Ð»ÑŒÐ½Ð°Ñ организация системы в принципе логически отличается как от описания в плане её физико-химического состава, так и от описания в плане её актуального и потенциального поведения» [цит. по 84, с. 11]. Но отличная от движения функция вообще превращается в ничто (нет самоактивности, нет ни духовного, ни физического материала), поэтому в 90-х годах Патнэм сам отказался от своих взглядов как не отражающих качественной специфики ментального.
Холистический, или эмерджентистский материализм (Дж. Марголис, Н. Свартц, М. Бунге и др.) относит вещественно-телесное и психическое к разным иерархическим уровням первое — к низшему уровню элементов, а второе — к высшему уровню эмерджентных, то есть неаддитивных, свойств высокоразвитой системы. Причём, апелляция к философии получилась весьма неудовлетворительной, ибо совершенно неверно прибегают в этом случае к аналогии отношения частей и целого. Диалектика частей и целого (моментов тотальности) исходит из тождества противоположностей и не делит целое и части на уровни. “Эмерджент” — лишь красивое слово у Марголиса «Ð²ÑÑ‘ существующее материально по своей природе, оно является либо материей, либо композицией из одной только материи» [160, с. 37]. И хотя утверждается, что эмерджент не может быть дедуцирован из законов физики и химии, трактовка психики как эмерджентной реальности есть фикция, самообман [245, с. 68]. В сущности те же самые взгляды на эмерджент и у М. Бунге. Как бы ни изощрялся материалистический функционализм (вводя, например, опосредствующие звенья в виде теории функциональных систем [262, с. 10 — 11]), он всё равно остаётся механистическим материализмом, имеющим психическое как эпифеномен.
Материалисты марксистской направленности довольно часто пытались псевдомонистически объединить духовное и телесное, отталкиваясь от принципа тождества противоположностей (в объединении психического и физического им следовали советские психологи [219; 220]), объявив, что в психофизиологии диалектически «ÑÐ½Ð¸Ð¼Ð°ÐµÑ‚ÑÑ» проблема духовного и телесного [219, с. 6]. Отрицали психофизиологическую проблему и сторонники деятельностного подхода А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, Ф.Т. Михайлов и др. А начиная с разработок Э.В. Ильенкова, эту псевдодиалектику подкорректировали и стали рассматривать в более абстрактном виде как соотношение материального и идеального на всех уровнях реальности (особенно после работ М. Лифшица). Произошла эволюция, сильно сблизившая это направление марксистской философии с объективным идеализмом (ильенковская школа). Оно прямо объявило психофизиологическую проблему псевдопроблемой [см. 84, с. 7]. Между тем в философии эмпиризма с идеальностью сознания возникает немало проблем, его нередко приходится гипостазировать и не случайно в психофизиологии возникла идея обозначить психическое как орган (А.А. Ухтомский, А.Н. Леонтьев и др.).
И материализм, и идеализм в разрешении дуализма духа и материи апеллируют к основному вопросу философии, выясняя, что первично дух или материя? И соответственно, приходят к выводу, что если первична материя, то дух это только новое свойство или новая функция материи, а если первичен дух, то материя — это функция последнего. При этом исходят из того, что проблематика основного вопроса была поставлена и исследована уже Платоном [156, c. 54]. Однако в диалоге «Ð¡Ð¾Ñ„Ð¸ÑÑ‚» [246a — b], на который обычно ссылаются, основной упор делается вовсе не на разделение по линии идеальное — вещественно-телесное, а по линии чувственно воспринимаемое (вещественно-телесное) и сверхчувственное. А это не совсем одно и то же. Конечно, сверхчувственное бестелесное «Ð¾Ð±Ð½Ð°Ñ€ÑƒÐ¶Ð¸Ð²Ð°ÐµÑ‚ÑÑ лишь с помощью объяснения» [«ÐŸÐ¾Ð»Ð¸Ñ‚ик», 286], но, как известно, сверхчувственное у Платона — это не только идеи, но и материя (интеллигибельная материя и первоматерия — вечное, бесконечное, беспредельное). Сверхчувственную материю выделяли и до Платона и после него. Так, у Гегеля были по этому поводу определённые мысли [65, c. 292, 294], он говорил о «Ñ‡Ð¸ÑÑ‚Ð¾Ð¹ материи», которая лишена определённостей, совершенно абстрактна и пассивна [61, c. 78 — 79].
Мыслям Платона о сверхчувственном мире «Ð±Ñ‹Ð»Ð¾ суждено сделаться жизненным принципом будущих веков». Но Платон говорил об эйдосе (идее) – качественно совершенно иной, чем вербальное понятие. Эйдосы, или идеи, субстанции души есть особая материя (интеллигибельная) — это бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. У Платона в «Ð¤ÐµÐ´Ñ€Ðµ», область (гиперурания — занебесная область), которую занимают эйдосы мировой души, сверхчувственная, без очертаний, внепространственная сущность или бытие [192, с. 156]. Аристотель тоже поднимает проблемы эйдоса «ÑÐ°Ð¼Ð¾Ð³Ð¾-по-себе живого существа» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14 1039a 25 — 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона «ÐŸÐ»Ð°Ñ‚Ð¾Ð½Ð¾Ð²ÑÐºÐ°Ñ идея — выразительна, она имеет определённый живой лик» [145, с. 680]. Живое существо — это наиболее наглядное проявление идеи. И всё-таки Гегеля поняли так, что идея это и есть понятие сродни вербальному, порождённому в сфере сознания (идеальное у Гегеля так и интерпретируется). В конечном итоге идея сверхчувственной материи осталась невостребованной. Имело, правда, место энергетическое учение о материи Маха и Оствальда [см. 150, c. 35 — 36], но и оно не совсем сверхчувственное и, как позже выяснилось, касалось формы превращения веществ. Очень чёткую позицию в отношении вещественно-телесной материи сформулировал Л.М. Лопатин, уверенный, что невозможно из так понимаемой материи вывести духовное «Ð˜Ð»Ð¸ материя вовсе не то, что о ней думают материалисты, или никакой психики в мире не должно быть совсем» [144, c. 372]. То, что материя — это вовсе не то, что о ней думают, выяснили сами материалисты на фоне кризиса марксистской философии в России. Самыми ярыми сторонниками марксистского диалектического материализма поднимается сегодня вопрос о неверном определении категории «Ð¼Ð°Ñ‚ÐµÑ€Ð¸Ñ», а классики марксизма обвиняются в сенсуализме и эмпиризме [186, c. 18 — 19].
Сверхчувственная материя – это материя не данная в опыте, не воспринимаемая органами чувств и приборами. Это умопостигаемая материя, противопоставляемая чувственному эмпирическому миру по своему способу существования (вневременная, внепространственная, неизменная, неделимая и т.п.), но тем не менее являющаяся его основанием и источником существования, то есть субстанцией. В истории философии роль субстанции